X. I. ZDOLNOŚĆ ROZWOJU JAKO STAN RÓWNOWAGI

Możliwość zaliczania danego zwierzęcia czy rośliny do określonego gatunku zawdzięczamy temu, że w magazynie materii dziedzicznej, wspólnej dla określonej populacji istot żywych, ustalona jest pewna liczba cech dostatecznie niezmiennych. Po tych właśnie cechach rozpoznajemy przecież przynależność gatunkową osobnika. Jak wynika z poprzedniego podrozdziału właśnie ów magazyn, nazywany gene pool (pula genowa) przez anglojęzycznych genetyków i filogenetyków, stanowi istotę danego gatunku.

Tak jak zoolog potrafi rozpoznać przynależność gatunkową zwierzęcia, tak też archeolog i historyk kultury widzą od razu, z jakiej kultury i z którego jej okresu pochodzi określony przedmiot. Wobec łatwości, z jaką dziedziczenie właściwości nabytych sprawić może zmiany w wytworach ludzkiego ducha, stosunkowa niezmienność dokonań kulturowych, która pozwala znawcy na tak pewny sąd, wymaga odrębnego wyjaśnienia.

Zdolność gatunku do życia zależy od tego, czy niezmienniczość jego materii dziedzicznej pozostaje we właściwej równowadze z jej zmiennością. Filogenetycy i genetycy wiedzą już dziś dość dokładnie, jak to się dzieje, że gatunek zwierzęcy lub roślinny daje sobie dzięki kolejnym procesom przystosowawczym radę z nieustannymi, większymi i mniejszymi zmianami w swym obszarze życiowym. Równowaga pomiędzy czynnikami warunkującymi niezmienniczość dziedzictwa a tymi, które je odmieniają, jest różna, zależnie od gatunku i przystosowana zawsze do zmienności przestrzeni życiowej. W obszarach o małej zmienności, jak np. w oceanie, dominują czynniki powodujące niezmienniczość; stopy mutacji i szanse utrwalenia odmian (Spalterbigkeit) są tam najniższe. Najwyższe są natomiast u istot żyjących w biotopach szybkozmiennych.

To, co wiemy o licznych analogiach pomiędzy powstawaniem gatunków i historycznym stawaniem się kultur, wskazuje, że również w kulturze ludzkiej należałoby poszukiwać dwóch kategorii procesów, których zharmonizowany antagonizm wytwarza i podtrzymuje niezbędną dla życia równowagę pomiędzy niezmienniczością a zdolnością przystosowania. Nie sposób uniknąć w takim przedsięwzięciu pewnego antycypowania tomu drugiego niniejszej książki, w którym będzie mowa o zaburzeniach tej równowagi i o błędnym działaniu poszczególnych czynników. O czynnikach tych wiemy bowiem niewiele, to zaś, co wiemy, pochodzi w większości ze studium owych zaburzeń i błędów. Na swoje usprawiedliwienie mogę powiedzieć, że nie inaczej niż ja tutaj postępują na ogół autorzy podręczników fizjologii, opisując najpierw proces normalny, aczkolwiek wiedza o nim pochodzi wyłącznie niemal z patologicznych zaburzeń. Postępowaniem istotnie wskazanym byłoby prowadzenie ucznia tą samą drogą, którą podążał proces badawczy. Jest to, niestety, droga uciążliwa i trudna.

W dwoistym działaniu każdej struktury tkwi problem, wobec którego staje każdy system żywy, czy to gatunek, czy kultura ludzka: funkcję struktury jako wspornika okupywać trzeba usztywnieniem, tzn. redukcją stopni swobody! Dżdżownica może się skręcać do woli, my zaś możemy zmieniać postawę ciała tylko w tych punktach, gdzie są przeznaczone do tego stawy. Za to my możemy się wyprostować, a dżdżownica nie. Niezmiennicze struktury danego gatunku stanowią jego przystosowanie i są zarazem w osobliwy sposób powiązane z wiedzą. Z jednej strony, każda przystosowana struktura zawiera wiedzę; wiedzy nie można w ogóle utrwalić inaczej niż w strukturze przystosowanej, czy to będą łańcuchowe cząsteczki genomu, komórki zwojów mózgowia, czy też litery w podręczniku. Struktura jest przystosowaniem dokonanym i gotowym; jeśli ma dojść do dalszego przystosowania i zdobycia nowej wiedzy, strukturę trzeba, przynajmniej częściowo, rozebrać i przebudować.

Pięknym przykładem tego procesu jest wzrost kości. Nie polega on bynajmniej tylko na wytwarzaniu szybko wapniejącej substancji kostnej przez komórki kostnorodne, „osteoblasty”; równocześnie muszą też funkcjonować komórki zdolne niszczyć starą substancję kostną, mianowicie „osteoklasty”. Dzięki zharmonizowanemu współdziałaniu tych antagonistów rosnąca kość dostosowuje się stale jako całość do rozmiarów podrastającego zwierzęcia i jest w każdym stadium wzrostu w harmonii z całością organizmu.

Wszelkie kumulowanie wiedzy, konstytutywne dla ducha człowieka ukulturowionego, polega na powstawaniu sztywnych struktur. Konieczna jest stosunkowa niezmienniczość tych struktur, aby w ogóle można je było dziedziczyć z pokolenia na pokolenie i kumulować wiedzę na dłuższy czas. Łączna wiedza jakiejś kultury, zawarta we wszystkich jej obyczajach i zwyczajach, w metodach uprawy i procederach technicznych, w gramatyce i słownictwie jej języka, nade wszystko zaś we „wiedzianej wiedzy” tego, co zwie się nauką, musi być przelana w struktury o stosunkowo stałej formie, aby można ją było kumulować i przekazywać.

Nie wolno jednak ani przez chwilę zapominać, że struktura jest tylko przystosowaniem, nie zaś przystosowywaniem się; tylko wiedzą, nie zaś poznawaniem. „Słowo zamiera już na piórze” — powiadał Goethe. „Myśl jak potok żaru, lawa! Lecz lawa zawsze sama zamyka się zwałem i myśl każda ginie zdławiona w pomyślanym” — powiadał Nietzsche. Tak jak niemożliwy jest wzrost kości bez jej rozkładania, tak też nie ma żywego rozrostu wiedzy ludzkiej, jeśli krok za krokiem nie następuje eliminacja tego, co już przystosowane i już wiedziane, robiąc miejsce dla tego, co nowe i wyższe.

Niezmienniczość i zmienność wiedzy, jaką reprezentuje kultura, muszą być w zharmonizowanej równowadze nie inaczej, niż stałość i zmienność w dziedziczeniu zapisane w genomie gatunku zwierzęcego czy roślinnego. Niniejszy rozdział traktuje o niezmienniczości czynników podtrzymujących kulturę.

X. 2. PRZYZWYCZAJENIE I TAK ZWANE MYŚLENIE MAGICZNE

[Die Gewohnheit. W opisie zachowań zwierzęcych autor używał terminów Gewohnung - habituacja, przywykanie i Angewohnung - nawyk. Termin Gewohnheit jest bardziej „rozmazany”, potoczny, gdyż będzie opisywał również sytuacje kulturowe; stąd użycie po polsku „przyzwyczajenia”, bardziej antropologicznego niż np. „nawykanie” - przyp. tłum.]

W książce o agresji opisywałem obszernie rolę, jaką zwykle przyzwyczajenie odgrywa przy utrwalaniu wyuczonych ciągów zachowań; tutaj mogę więc ująć rzecz w skrócie. Przyzwyczajenia nabyte osobnicze, jak np. przyuczone trasy, przybierają nieraz już po zadziwiająco krótkim czasie określoną sztywną formę, której zwierzę nie potrafi się wyzbyć w ogóle lub przynajmniej bez trudu. Jakoż wskazane jest, by istota pozbawiona przyczynowego rozeznania w możliwych następstwach jakiegoś zachowania, trzymała się ściśle metody, która okazała się już skuteczna i bezpieczna. Dość wspomnieć przygodę mojej „zabobonnej” lub, jeśli kto woli, cierpiącej na natręctwo neurotyczne gęsi, która zapomniawszy kiedyś w pośpiechu o zwykłej drodze okrężnej zlękła się i pośpieszyła nadrobić zapomnienie, lub historię wierzchowca i muła Margarety Altmann, które nie chciały przechodzić bez postoju koło miejsc, gdzie kiedyś kilkakrotnie już obozowały.

Również u ludzi najzupełniej przypadkowo nabyte przyzwyczajenie staje się szybko „ulubione”. Wszelkie odchylenie od utartego sposobu zachowania odczuwa się jako coś nieprzyjemnego, nawet budzącego lęk; obserwowałem to kiedyś po sobie, gdy zbuntowany przeciw niewolnictwu nawyków starałem się chodzić innymi trasami niż te, do których się przypadkowo przyzwyczaiłem. Typowa neuroza natręctw narzucająca dotkniętej nią osobie, osobliwe i nieraz nader skomplikowane sposoby zachowania, jest tylko hypertrofią mechanizmu, który normalnie służy utrzymaniu niezmienniczości zachowania i jest niezbędny dla kumulacji wiedzy przekazywanej tradycją.

Głęboki lęk, który przy wszelkim odstępstwie od zwykłego zachowania ogarnia każdą istotę zależną od przyzwyczajeń, jest bardzo pierwotnym impulsem, który występuje z wielką mocą także u istot przedludzkich, ale odgrywa również rolę nie do zastąpienia w złożonym układzie motywacji ludzkiego życia w kulturze. Ma on istotny udział w mocno zabarwionym lękiem uczuciu, że się zgrzeszyło, w poczuciu winy zatem, i w ten sposób przyczynia się wydatnie do przestrzegania prawa przez człowieka ukulturowionego. Jak to wyłożyłem w książce o agresji, nie ma godnych wiary komunikatów i godnych zaufania układów, nie ma wiary i nie ma prawa, jeśli przyzwyczajenie nie stało się w opisany sposób potężnym impulsem zachowania.

Nikt by jednak nie pomyślał, że można mówić o ulubionym przyzwyczajeniu, gdyby poza lękiem jako karą za sprzeniewierzenie nie wchodziły w grę inne jeszcze emocje, które nagradzają za „grzeczne” i posłuszne przestrzeganie nakazów przyzwyczajenia. Każdemu znana jest przyjemność o zupełnie specyficznym charakterze, jakiej doznajemy na widok czegoś bardzo swojskiego — krajobrazu z dzieciństwa, wnętrza domu, gdzieśmy mieszkali przed wielu laty, lub twarzy starego druha. Podobnej satysfakcji dostarcza wykonanie wyuczonego, dobrze opanowanego ruchu. Silnie utwierdzające uczucie, które towarzyszy obu procesom, receptorycznemu i motorycznie-proprioceptorycznemu, jest przeciwieństwem opisanego uprzednio lęku egzystencjalnego, jest to kojące uczucie bezpieczeństwa, które oznacza o wiele więcej niż tylko eliminację lęku: dodaje nam ono niemało pewności siebie!  „Tu się czuje, że jestem w domu” albo „całkiem to jeszcze dobrze umiem”. Sądzę, że wszyscy nie doceniamy, jak nieustannie siedzi nam lęk na karu i jak bardzo spragnieni jesteśmy bezpieczeństwa!

X. 3. NAŚLADOWANIE I ŻYCIE NA WZÓR

Wszystkie niespecyficzne ludzkie procesy, które przyczyniają się do utrwalania przyzwyczajeń, doznają w przypadku człowieka żyjącego w kulturze potężnego wzmocnienia. Będąc ludźmi, istotami z natury kulturowymi — co nigdy nie dość jest powtarzać — nie potrafimy nie nadawać przekazowi otrzymanemu w dzieciństwie i młodości od rodziców i starszych krewnych wartości emocjonalnych, które mają dla nas ci dawcy tradycji. Kiedy wartości te spadają poniżej zera, przekazywanie tradycji kulturowej ustaje. Niełatwo   jest zanalizować charakter rozmaitych uczuć, jakimi człowiek młodszy darzyć musi starszego, aby być w ogóle w stanie przejmować od niego tradycję. Te jakości uczuciowe są zresztą dostępne zasadniczo tylko metodom fenomenologicznym, tak że ściśle rzecz biorąc każdy może o nich mówić wyłącznie za siebie. Wątpię też, czy dojrzały język potoczny, którego psychologiczną wnikliwość wysoko poza tym cenię, stworzył odpowiednie słowa dla każdej z tych jakości oddzielnie. Jakże rozmaite jakości nazywa się jednym słowem „miłość”! Niewątpliwie, miłość jakiegoś rodzaju należy do nieodzownych warunków przejmowania tradycji. Najtrafniejszym może określeniem uczucia, którym odbiorca tradycji darzyć musi jej dawcę, jest „być mu chętnym”. Jeśli komuś jesteśmy niechętni, to niełatwo „dajemy sobie coś powiedzieć”.

Słowo „bojaźń” nie dość, jak mi się zdaje, jednoznacznie określa drugi z uczuciowych warunków przekazu tradycji. Istotny tu dla mnie sens tego słowa najwyraźniej dochodzi chyba do głosu w złożeniu „bojaźń Boża” lub „bogobojność”. Dopóki w rozwoju osobniczym dorastającego człowieka „socjalizacja”, tzn. włączenie do kultury tradycyjnej i samoutożsamienie z nią, nie postąpiła aż tak daleko, by mógł on odczuwać dorobek swoistej dla tej kultury tradycji jako coś bezpośrednio godnego czci, jako tremendum [Z poezji łacińskiej: coś, przed czym należy drżeć z bojaźni, sceptra Iovis tremenda - przyp. tłum.], dopóty jest w oczywisty sposób niezbędnie potrzebne, by doznawał tego uczucia całkiem osobiście wobec któregoś ze starszych nosicieli kultury. Tremendum pochodzi od łacińskiego czasownika „drżeć” lub „trząść się”; nazwa jednej z najpiękniejszych i najrozumniejszych religii, kwakrów, wywodzi się z oznaczającego to samo czasownika angielskiego [Pierwotna nazwa - Stowarzyszenie Przyjaciół - ustąpiła na rzecz wyzwiska. Założyciel sekty, George Fox, wezwał w czasie swego procesu sędziego, by czcił Boga i drżał przed Sądem Ostatecznym, na co sędzia nazwał go drwiąco właśnie kwakrem - przyp. tłum.]. Drżeć przed postacią ojca nie przystoi współczesnemu człowiekowi. Jest niemniej nieodzowne, by odbiorca tradycji uznawał hierarchiczną wyższość jej dawcy. Sytuację emocjonalną, odpowiadającą temu uznaniu, najlepiej będzie we współczesnym języku potocznym określić jako respekt, mniej czy bardziej głęboki, którym cieszy się dawca tradycji.

Nie bez winy psychoanalizy i doktryny pseudodemokratycznej szeroko rozpowszechniło się błędne przekonanie, jakoby uczucia miłości i respektu wykluczały się nawzajem. Staram się powrócić w dzieciństwo i próbuję sobie uprzytomnić, kogo najbardziej kochałem spośród przyjaciół w tym samym mniej więcej wieku oraz starszych ode mnie krewnych i nauczycieli. Spośród równolatków miłością darzyłem co najmniej równie często tych, dla których miałem respekt i których nawet trochę się lękałem, jak tych, którzy byli mi wprawdzie wiernymi przyjaciółmi, ale niedwuznacznie niższymi „rangą”. Wiem na pewno, że rzadko tak kochałem i czciłem któregoś z przyjaciół jak starszego ode mnie o cztery lata, niekwestionowanego przywódcę naszej dziecięcej gromady w Altenbergu. Jeszcze będąc w niższych klasach szkoły średniej zwykliśmy się namiętnie bawić w Indian. Miałem wtedy niezgorszego stracha przed naszym przywódcą, i nie bez powodu, gdyż karał za wykroczenia, zwłaszcza przeciw honorowemu kodeksowi Indian, a był znacznie silniejszy ode mnie. Ten chłopiec był władcą niezwykle rycerskim, z ogromnym poczuciem odpowiedzialności i mężnym. Uratował kiedyś życie mojej obecnej żonie naprawdę narażając własne. Emmanuelowi La Roche, pierwszemu z moich rzeczywistych przełożonych, zawdzięczam mnóstwo reguł moralnych.

Po dłuższym namyśle okazuje się też, że nawet ci z równych mi wiekiem, których bym według kryteriów socjologii zwierząt zaszeregował jako hierarchicznie niższych, odznaczali się zawsze czymś, co mi imponowało i w czym mnie przewyższali. Wątpię, czy można w ogóle kochać naprawdę człowieka, na którego się pod każdym względem patrzy z góry.

W stosunku dzieci do dorosłych dodatnia korelacja pomiędzy miłością i respektem jest jeszcze wyraźniejsza; w stosunku wyrostków do dorosłych mężczyzn jest niemal absolutna. Spośród nauczycieli najbardziej kochałem, bez wyjątku prawie, najsurowszych, przy czym surowość nie oznacza oczywiście samowolnej tyranii, lecz tylko bezwarunkowe wymaganie zgodnego z hierarchią szacunku. Wyjątkowe miejsce w mych dziecięcych sympatiach zajmowały, trzeba przyznać, dwie niezamężne ciotki, rozkochane w dzieciach stare panny, które nas rozpuszczały bez miary. Nie miałem dla nich ani krzty respektu, ale kochałem je czule, z lekką domieszką politowania.

Warunkiem najprostszej nawet i najbardziej prymitywnej formy przejmowania tradycji, naśladowania, jest, by naśladowany „imponował” w jakiś sposób naśladowcy, chociażby tylko czymś takim jak ceremoniał japońskiego ukłonu (p. r. VII.7), który zafascynował mego wnuczka. Na wyższym poziomie naśladownictwa dzieci starają się całą swoją osobowością wejść w osobowość naśladowanego i w ten sposób wytwarza się tak zwane granie ról. Wybór roli określany jest przez to, co dziecku imponuje, utwierdzająca zaś przyjemność polega bez wątpienia na poczuciu wyższej wartości własnej, co, jeśli o mnie chodzi, dokładnie sobie jeszcze przypominam. Role odgrywane przeze mnie odnosiły się głównie do wzorów zwierzęcych — nikogo to chyba nie dziwi — i mogę zapewnić, że jako kaczka bądź dzika gęś czułem się naprawdę wspaniale. W ekstazę wprawiała mnie także dumna rola rozpędzonej lokomotywy ekspresu, gwiżdżącej i plującej parą... Niezgorzej czułem się również jako Winnetou, szlachetny wódz Apaczów, choć zwierzchnictwo najwyższe miał sprawiedliwy ojciec Inczuczuna.

Z tych stadiów w graniu ról w moim własnym dzieciństwie wnioskuję, niebezzasadnie chyba, że wcześniej, mniej więcej przed 8—10 rokiem życia, naśladowane wzory mają na dalszą metę silniejszy wpływ niż odgrywane później. Potem nie wchodzi się już tak kompletnie w graną rolę.

Fakt, że dziecko może w opisany sposób przejąć rolę nawet martwej maszyny, dowodzi jedynie, jak szerokie jest pole, które wrodzona skłonność pozostawia dziecięcemu naśladownictwu.

W moim własnym przypadku, role odgrywane w dzieciństwie miały z powodu, o którym już napomknąłem, ogromne, może nawet rozstrzygające znaczenie dla późniejszego życia. Dobrze jeszcze pamiętam, jak się siliłem oddać ruchy moich ulubionych zwierząt, naśladując je prawdziwie po aktorsku. Zrobiło się z tego trwałe przyzwyczajenie: uczę się „na pamięć” zwierzęcych sposobów poruszania naśladując je. Ta umiejętność bardzo bawi moich uczniów.

Dzieci mniej rozpieszczone wybierają bliższe wzory, wśród których motorniczy i konduktor tramwaju ciągle jeszcze mają powodzenie, natomiast żołnierze, najczęściej naśladowani przed paru pokoleniami, już, dzięki Bogu, dzieciom nie imponują. O prostych, „niższych” kulturach wiemy dzięki O. Koenigowi, I. Eibl-Eibesfeldtowi i innym, że role obierane tam i z zapałem odgrywane przez dzieci, są to po prostu role dorosłych przy jakimś imponującym dzieciom zajęciu. Według Koeniga, gra przechodzi tam często płynnie w efektywne dopomaganie naśladowanej osobie w pracy.

Nie ulega wątpliwości, że kiedy jakiś człowiek, którego wyższość uznajemy, staje się dla nas, dorosłych, wzorem i kiedy staramy się mu dorównać, to są w tym elementy dziecięcego grania ról. Może się wtedy zdarzyć, że zupełnie nieświadomie naśladujemy również jak nasz wzór chrząka i spluwa. Żona moja i obdarzeni zmysłem krytycznej obserwacji przyjaciele zapewniali mnie nieraz, że ilekroć wykładając dochodzę do szczególnie dla mnie ważkiego tematu, tylekroć popadam w urywane nieco skandowanie mego nauczyciela Ferdynanda Hochstettera. Nie wierzyłem, aż kiedyś sam byłem świadkiem jak I. Eibl-Eibesfeldt trochę się zdenerwował, wygłaszając bardzo ważny referat. I wtedy usłyszałem ze zdumieniem echo Hochstetterowej wymowy jako dziedzictwo w drugim pokoleniu właściwości nabytych.

Niech mi wolno będzie zapewnić, że Ferdynandowi Hochstetterowi zawdzięczam nie tylko afektację w mówieniu. Na ogół nie można oczywiście brać sobie drugiego człowieka za wzór tylko w zakresie niektórych właściwości lub dokonań i zarazem odgrodzić się od niego pod innymi względami. Podstawowa siła wzoru objawia się skutecznie tylko wtedy, gdy afirmujemy go pod każdym względem, zwłaszcza etycznym. Od wzoru, który czcimy, przejmujemy w pierwszym rzędzie normy zachowania socjalnego, obyczaje, jakie we właściwym sensie słowa mieć przystoi. Poczucie winy, będące karą za sprzeniewierzenie się im, jest nader bliskie przykrym doznaniom, które by się stały naszym udziałem, gdyby nas ów człowiek sam na tym przyłapał. Nawet umiarkowana przygana z jego ust może być skuteczną karą, choćby chodziło tylko o sprawy rzemiosła, nie etyki. Najostrzejsza nagana, jaką kiedykolwiek usłyszałem od Hochstettera, brzmiała: „Zaiste: blamaż.” Chodziło tylko o błąd w spreparowaniu zwłok, które miały być demonstrowane w czasie wykładu. Boję się wprost pomyśleć, jak bym się czuł, gdyby mi mój nauczyciel wytknął coś poważniejszego, związanego nie tylko z błędem sztuki. Łatwo pojąć, że uznanie i pochwała z ust takiego nauczyciela, jeszcze oszczędniejsze w słowach, były bardzo skuteczną zachętą.

Wszystko, co z tradycji kulturowej, zwłaszcza z przekazanych norm zachowania społecznego, przejmujemy od tak czczonego wzoru, szanujemy i cenimy z konieczności równie wysoko jak ukochanego człowieka. Przyczynia się to z pewnością do utrzymania niezmienniczości kultury. Ponieważ obecnie właśnie ta niezmienniczość wyraźnie szwankuje, wielu odpowiedzialnych ludzi skłonnych jest uważać za bezwzględne dobro wszystkie w ogóle podtrzymujące ją czynniki. Jednakże dobrem są one oczywiście tylko dopóty, dopóki, jak to już wyłożyłem (r. X.1), pozostają w odpowiedniej równowadze z procesami wyburzania i zmiany struktur, zabezpieczającymi przystosowanie systemu w nieustannie się zmieniającej przestrzeni życiowej. O zaburzeniach tej równowagi będzie mowa obszernie w przygotowywanym tomie drugim.

Wszystkie przekazane tradycją struktury wykazują sztywność nieodzowną dla ich funkcji jako wsporników. Ponieważ czczona postać ojca, jako jedyna, która jest w stanie przekazywać tradycję, ze swej strony także czci swego ojca, więc ów dziadek, może już nawet nie znany osobiście młodemu człowiekowi, wydaje się bardziej jeszcze czcigodny. W ten sposób będąca prawidłowością cześć dla przodków jest u człowieka zaprogramowana filogenetycznie. Nic dziwnego, że kult przodków występuje u bardzo różnych ludów w tej samej prawie postaci. Tak jak cześć dla przodków, nieraz wynoszonych do rangi bóstw, rośnie wraz z oddaleniem w czasie, tak też szacunek dla przekazanych tradycją sposobów zachowania wzrasta wraz z ich wiekowością: im bardziej ich początki kryją się w mroku przeszłości, tym bardziej nabierają one charakteru świętości, której pogwałcenie lub sprzeniewierzenie się jest grzechem i budzi uczucia lęku i winy.

Procesy, które karzą wszelkie odstępstwo od przekazanych tradycją norm zachowania, wspomagane są przez procesy nagradzające przestrzeganie zwyczaju i obyczajności: możność utożsamienia się z postacią ojca i uświadomienia sobie, że daje się posłuch nakazom etycznego super-ego, użycza człowiekowi poczucia wewnętrznego bezpieczeństwa, bez którego nie sposób się obejść. Do najważniejszych metod diabolicznego zaiste „prania mózgu” należy odbieranie tego poczucia ofiarom przez doprowadzenie ich do wątpienia o wszystkim, co, jak sądziły, wiedziały na pewno.

Opisywane przed chwilą procesy cechuje tendencja do powolnego, lecz niepowstrzymanego usztywniania w formie doktryny wszystkiego, co należy do skarbca kultury i wspólnej wiedzy jej nosicieli. W określonych granicach jest to proces, jako się rzekło, nieodzowny. Jest tak nawet w dziedzinie działalności, o której najmniej bylibyśmy skłonni przypuszczać, że posługuje się doktrynami i że wznosi swe konstrukcje na opoce twardej wiary, mianowicie w przyrodoznawstwie. Można sobie, będąc przyrodnikiem, usilnie wmawiać, że wszystko, co się we własnym mniemaniu wie, jest tylko hipotezą roboczą i że zachowuje się cały czas pełną gotowość proklamowania niesłuszności wszystkiego, co się dotychczas uważało za prawdę — i to nie tylko bez emocjonalnie zabarwionego oporu, ale wręcz z rzetelną radością. Kiedy chodzi o hipotezy dopiero niedawno przez nas sformułowane i będące aktualnie przedmiotem ożywionych badań, może to być nawet prawdą, również w moim przypadku. Są też może badacze, którzy zgodnie z procedurą wytyczoną przez Karola Poppera szukają tylko, jak by tu wszelkimi sposobami sfalsyfikować własną hipotezę, tzn. wykazać jej niesłuszność i dotrzeć w ten sposób, przez eliminację rozmaitych możliwości wyjaśnienia, do jedynej niefalsyfikowalnej teorii. Nigdy jednak, o ile mogłem zaobserwować, nie postępują tak badacze obdarzeni znaczną umiejętnością postrzegania postaci, tak zwaną intuicją. Hipoteza, która jako pierwsza przychodzi na myśl człowiekowi o takiej umysłowości, nie jest skonstruowana dowolnie, bez związku z postrzeżeniami zewnętrznymi; przeciwnie, jest ona już rezultatem owego złożonego współdziałania narządów zmysłowych i centralnego systemu nerwowego, które omawialiśmy w podrozdziale 2 rozdziału VII. Odwołując się do fenomenologicznej samoobserwacji muszę wyznać, że najpierw po prostu wierzę w to, co postrzegłem intuicją. Potem oczywiście staram się wszelkimi sposobami sfalsyfikować przypuszczenie i robię, co w mej mocy, aby stworzyć mu najwymyślniejsze sposobności wykazania, czy jest słuszne, czy też fałszywe. W tym stadium jestem też jeszcze zdolny rzetelnie się cieszyć, jeśli się okaże, że uwierzyłem w coś zupełnie fałszywego. Skłamałbym natomiast, gdybym twierdził, że pragnę zdemaskować wszystkie moje hipotezy jako zupełnie fałszywe. Zwłaszcza gdy chodzi o dawniejsze z nich, żywię nadzieję, że wyjdą nietknięte z wszelkich falsyfikacyjnych testów. Spodziewam się wykryć w nich pomniejsze nietrafności, jako że z góry jestem przekonany, iż hipotezy moje nigdy nie są całkowicie słuszne. Zbyt dobrze znam pułapki, w których utyka zwykle moja percepcja postaci, by mniemać inaczej. Ale tak samo wiem z doświadczenia, że nader rzadko komunikuje mi ona coś zupełnie fałszywego i przyznaję, że w wypadku każdego przypuszczenia, które wymaga kontroli, liczę na częściową przynajmniej słuszność mej intuicji. „Słuszność” należy tu rozumieć w duchu tej oto definicji prawdy, którą w jednej z naszych dyskusji sformułował ojciec Adalbert Martini: „Prawda jest to taki błąd, który najlepiej, jak się okazuje, przygotowuje następny, trochę mniejszy.”

Bez tego rodzaju nadziei nic by właściwie nie zachęcało badacza do inicjowania nowego projektu przez nową hipotezę. Hipotezę taką zakłada się jako podstawę i jest to rzeczywiście trafne określenie, gdyż przecież to, co uważamy za prawdziwe, kładziemy jak kamień węgielny u podstawy rosnącej w górę konstrukcji, która przetrwać może jedynie wtedy, gdy podstawa zdolna ją będzie udźwignąć. Im wyższą wznosimy konstrukcję, im więcej wkładamy w nią pracy, tym większe musi być zaufanie, jakie pokładamy w fundamencie. Ale też tym więcej odwagi i zwłaszcza tym więcej woli pracy będzie trzeba, gdy zajdzie konieczność decyzji, by konstrukcję wyburzyć bez reszty i wznosić od nowa. Zawsze jednak przyrodoznawca winien być zasadniczo gotów do takiej ofiary.

X. 4. JAK ZNAJDUJEMY TOŻSAMOŚĆ

Człowiek, istota z natury kulturowa, wręcz nie potrafi egzystować bez podpory, jaką stanowi dla niego przynależność do danej kultury i udział w jej dobrach. Z naśladowania u dziecka robi się życie wzorowane, orientowane podług jakiegoś wzoru, z którym osobnik poczuwa się do tożsamości, uważając się za nosiciela i także za posiadacza jego kultury. Bez tego utożsamiania się z jakimś dawcą tradycji człowiek jest jawnie pozbawiony rzetelnego poczucia tożsamości. Każdy chłop „wie, kto on zacz” — i jest z tego dumny. Rozpaczliwe poszukiwanie tożsamości, dzisiaj temat poruszany nawet w prasie codziennej, identity problems (problemy z tożsamością) współczesnej młodzieży — są to symptomy zaburzenia w przekazywaniu tradycji kultury. Bardzo trudno jest dopomóc ludziom dotkniętym tą skazą. Kiedy młody człowiek utracił duchowe dziedzictwo kultury, w której wyrósł, i nie znalazł namiastki w duchowych treściach jakiejś innej, wówczas niedostępne mu jest samoutożsamienie się z czymkolwiek i z kimkolwiek, wówczas jest on rzeczywiście niczym i nikim, co tak wyraźnie wyczytać można dzisiaj z rozpaczliwej pustki wielu młodzieńczych twarzy. Kto utracił duchowe dziedzictwo kultury, ten jest zaiste wydziedziczony. Nie dziwota, że rozpaczliwie szukając ostatniej ostoi opancerza duszę zapamiętałym autyzmem, który czyni zeń wroga społeczeństwa.

Żaden człowiek nie zdoła zachować zdrowia duszy nie utożsamiając się z innymi, lecz podobnie, nie potrafi też tego ten, którego inni nie darzą choć trochę uznaniem. Zdrowym także zdarza się przeżywać chwile, w których wątpią o sobie i stawiają pytanie o własną tożsamość: „Kim właściwie jestem?” Ponieważ pytanie to wydaje mi się instruktywne, gdy chodzi o zrozumienie procesu znajdowania tożsamości, spróbuję zobrazować możliwie wiernie w sensie fenomenologicznym, co się w takich momentach najniższej samooceny dzieje we mnie samym. Aby uchronić szacunek dla siebie samego wcale nie odwołuję się najpierw do mych rezultatów naukowych: również w takim nastroju nie powątpiewam wprawdzie o ich przybliżonej słuszności, ale wydają mi się beznadziejnie banalne. Tym, co mnie ratuje, jest świadomość, że przecież człowiek ze mnie dość w sumie podobny do Ferdynanda Hochstettera, Oskara Heinrotha, Maksa Hartmanna i wielu innych. Podświadomie współgra z tym coś, co jest blisko spokrewnione z dziecięcym odgrywaniem ról. Próbuję w pewnej mierze „grać Hochstettera”, tak jak we wczesnym dzieciństwie grałem lokomotywę lub dziką gęś, i podobnie poprawia mi się dzięki temu samopoczucie. Następnie przypominam sobie, że również inni i bardziej wybitni zwykli uznawać moje dzieło i traktować mnie jak równi równego. Wszystkie te myśli i uczucia przychodzą nie szukane i nie proszone, na pewno za sprawą swoistego gatunkowo zaprogramowania człowieka, istoty ukulturowionej.

Oto zaś inny sposób poprawy samopoczucia, zaczerpnięty z doświadczenia świadomego i niezbyt wyszukany. Kiedy spadek samopoczucia dotyczy moich osiągnięć naukowych i kiedy grozi, że wydadzą mi się one trywialne i w ogóle niegodne publikacji, jak to z reguły zwykło się dziać tuż przed ukończeniem jakiegoś większego rękopisu, wtedy zabieram się do lektury prac moich zaciekłych oponentów. Im bardziej mętna i w afekcie pisana jest taka praca, tym snadniej pozwala mi wierzyć, że w moich własnych publikacjach coś przecież musi „być na rzeczy”.

Całkiem możliwe, że większość mężczyzn nie jest zależna od utożsamiania się z innymi i od ich opinii w taki sposób, jak to właśnie przedstawiłem pisząc o sobie. Ale znajdować oparcie wyłącznie tylko w sobie samych nie potrafią nawet najwięksi i nie jest nawet pożądane, by to umieli. Yerkes powiedział kiedyś o naszych małpich kuzynach, że jeden Szympans to w ogóle nie jest szympans. Na o wiele wyższym poziomie prawdziwe jest orzeczenie Arnolda Gehlena, że jeden człowiek nie jest w ogóle człowiekiem, gdyż ludzkie życie duchowe stanowi fenomen ponadjednostkowy.

X. 5. URYTUALNIENIE FILOGENETYCZNE

Do utrzymania niezmienności tradycji kulturowej przyczynia się bardzo istotnie ogromny zespół sposobów zachowania, które są całkiem różnie uwarunkowane przyczynowo, ale zadziwiająco podobnie funkcjonują; ich omówienie należałoby po części do poprzedniego podrozdziału. Jednakże te sposoby zachowań miewają jeszcze inne skutki, zaś ich rola w zachowaniu zwierząt i ludzi jest tak ważna, że należy się im podrozdział odrębny. Chodzi o procesy tak zwanej rytualizacji. Zachodzi zdumiewająco daleko posunięta analogia pomiędzy ich filogenetycznym i kulturowo-historycznym przebiegiem. Chcąc zbliżyć się do ich zrozumienia, najlepiej chyba będzie zacząć od rytualizacji filogenetycznych.

Julian Huxley dokonał przed ponad pół wiekiem niesłychanie ważnego odkrycia, że porozumienie pomiędzy zwierzętami tego samego gatunku, tzn. mówiąc przedmiotowo, koordynacja ich zachowania socjalnego dochodzi do skutku za sprawą sygnałów, które symbolizują całkiem określony sposób zachowania. Huxley opisał w swej klasycznej pracy o perkozie dwuczubym (1914), jak samczyk starając się o samiczkę wyciąga z dna jeziora materiał do budowy gniazda i trzymając go w dziobie wykonuje nad otwartym lustrem wody jednoznacznie rozpoznawalne ruchy budowy. Wyrażony językiem ludzkim sygnał ten znaczy: „Chodź, zbudujemy razem gniazdo.”

Julian Huxley już wtedy widział jasno, że również u człowieka zarodkiem wielu sposobów porozumiewania się było symboliczne reprezentowanie określonych sposobów działania. Ponieważ symbolizacja powstaje w przypadku człowieka nie w procesie filogenetycznym, lecz kulturowo-historycznym, potrafi on nieraz tworzyć swobodnie symbole autentyczne. Niemniej analogia pomiędzy obu procesami oraz pomiędzy funkcjami ich rezultatów sięga tak daleko, że wydaje się uprawnione mówić w obu przypadkach o rytualizacji i działaniach zrytualizowanych, jak to przy pełnym rozeznaniu w tych sprawach zrobił Huxley już w roku 1914. Będę tu używał terminu rytualizacja bez rozróżnienia i bez cudzysłowu dla oznaczenia pojęcia zdefiniowanego wyłącznie funkcjonalnie i obejmującego zarówno proces filogenetyczny, jak i jego kulturowo-historyczny analogon.

W książce o agresji pisałem o rytualizacji dość szczegółowo, ale nie mogę po prostu odesłać czytelnika do tamtej pracy, gdyż tutaj chodzi o inną perspektywę wobec tematu. Muszę zwłaszcza położyć teraz nacisk na analogie funkcjonalne, które nadają tak rzucające się w oczy podobieństwo rezultatom obu rodzajów rytualizacji.

Rozpoczynam od rytualizacji filogenetycznej, ponieważ o jej przebiegu sporo wiadomo i ponieważ dostarcza nam ona prostszego modelu funkcjonowania, na podstawie którego będziemy mogli lepiej zrozumieć osiągnięcia urytualnienia kulturowego. Pierwsze nasze dość gruntowne wiadomości o rytualizacji filogenetycznej pochodzą jeszcze z „heroicznej” epoki etologii, z wczesnych dziesięcioleci naszego wieku. Zrytualizowane sposoby poruszania się stanowią szczególnie dobry przedmiot filogenetycznych badań porównawczych i C.O. Whitman i O. Heinroth właśnie zajmując się nimi odkryli, że możliwa jest etologia porównawcza we właściwym znaczeniu. Na myśl, że wzorce ruchowe charakteryzują grupy pokrewieństwa niemniej niezawodnie niż jakiekolwiek cechy cielesne, naprowadziły Whitmana i Heinrotha przede wszystkim ruchy ekspresyjne, zrytualizowane sposoby porozumiewania się, których podobieństwa i odmienności dobrze odpowiadają drabinie gatunków, rodzajów, rodzin i rzędów. Rozpoznanie tego faktu dało początek etologii.

Nasza gałąź nauki powstała więc jako dyscyplina pomocnicza filogenetyki ogólnej, której dostarczała cennych danych przydatnych taksonomicznie. W zamian nauczyła się istotnych rzeczy o filogenetycznym stawaniu się i o dziedzicznie koordynowanych sposobach poruszania oraz dzięki szczególnej podatności ruchów ekspresyjnych na badania porównawcze, uzyskała nowe cenne wiadomości o powstawaniu sposobów ruchu, oddziałujących na podobieństwo symboli. Dla pokaźnej liczby zwierzęcych grup taksonomicznych znamy dziś serie różnicowe homologicznych form ruchu, pozwalające zorientować się, jak przebiegał rozwój tych form. Serie te sięgają od „niezrytualizowanego wzoru”, tzn. ruchu instynktowego, jeszcze nie przekształconego dla potrzeb komunikacji, poprzez liczne formy przejściowe, aż do ruchów wysoce zrytualizowanych, które ciśnienie selekcyjne ich funkcji jako sygnałów odmieniło wręcz do niepoznaki. Nikt by nie podejrzewał nawet, skąd się one wywodzą, gdybyśmy nie mieli przed oczyma całej serii form pośrednich, które na szczęście dla badacza wiążą niezrytualizowany wzór z „działaniem symbolicznym”.

Rytuałom filogenetycznego i kulturowo-historycznego pochodzenia wspólne są cztery istotne osiągnięcia i one to nadają wytworom rytualizacji tak bezspornie piętno analogii.

Pierwszym i najstarszym z tych osiągnięć jest komunikacja.

Drugie osiągnięcie, które przy rytualizacji filogenetycznej wynikło prawdopodobnie z komunikacji, polega na tym, że niektórym sposobom zachowań rytualizacja wytyczyła określone tory. Zostały one „ujęte w tamy” w takim znaczeniu, w jakim rzeka pomiędzy obramowaniami płynie w wyznaczonym jej kierunku. Przy rytualizacji filogenetycznej dotyczy to zwłaszcza zachowania agresywnego, przy analogicznym procesie kulturowo-historycznym kierowanie tego typu obejmuje wszystkie bez mała zachowania socjalne.

Trzecie bardzo istotne osiągnięcie rytualizacji obu rodzajów polega na tym, że stwarza ona nowe motywacje, które ingerują aktywnie w układ działania socjalnych sposobów zachowań.

Czwartą funkcją jest zapobieganie mieszaniu się dwóch gatunków lub dwóch quasi-gatunków, tzn. kultur i subkultur.

Jeszcze inne osiągnięcie właściwe jest tylko rytualizacji kulturowo-historycznej: tworzenie symboli nie związanych, przeznaczonych dla danej grupy kulturowej i tak jak ona chronionych. Najpierw porównamy ze sobą cztery osiągnięcia właściwe obu formom rytualizacji.

(1) Zaczynamy od komunikowania jako funkcji rytualizacji filogenetycznej. Każdy system komunikacji składa się z dwóch komplementarnych części, nadawcy i odbiorcy. Sygnałowi nadanemu, bodźcowi kluczowemu, musi odpowiadać po przeciwnej stronie receptoryczny korelat, który na niego wybiórczo reaguje. Przy urytualnianiu filogenetycznym rozwój rozpoczął się najwyraźniej na receptorycznym końcu informacyjnego łącza, to znaczy, że ukształtowały się sensowne, w znaczeniu zachowania gatunku, reakcje, wywoływane ruchami, które współplemieniec wykonuje i tak. To zjawisko, znane od dawna, określano jako „rezonans”, „indukowanie społeczne” itd., nie stawiając sobie przy tym pytania, jakie to mechanizmy fizjologiczne powodują, że koń wpada w panikę widząc, iż inny ucieka w dzikim galopie, lub że najedzona już prawie do syta kura zaraz znów zaczyna dziobać pokarm, gdy widzi, iż robi to druga, głodna.

Takie „zrozumienie” dla zachowania współplemieńca wynika z pojawienia się aparatu odbiorczego; na skutek powstania tego aparatu sposób zachowania się staje się sygnałem. Zachowania jak ucieczka konia lub kurze dziobanie, które dotychczas służyły utrzymaniu gatunku tylko poprzez inne swoje wyniki, uzyskują oto nową funkcję komunikatywną dzięki temu, że są rozumiane przez współplemieńców. W samym ruchu, który staje się sygnałem, nic się na początek nie zmienia! W. Wickler nazwał ten proces „usemantycznieniem odbiorczym”. Prawdopodobnie od niego zaczyna się każdy proces rytualizacji sposobów ruchu.

Nowa funkcja komunikatywna, czy też, ściślej mówiąc, aparat odbiorczy, który umożliwia zrozumienie jakiegoś sposobu zachowania, wywiera naturalnie ciśnienie selekcyjne na jego dalszy rozwój. Uprzywilejowane i w toku dalszego rozwoju nieproporcjonalnie uwydatnione są wszystkie właściwości, które sprawiają, że wykonanie odpowiedniego ruchu staje się sygnałem bardziej jednoznacznym i skuteczniejszym. Nieraz doliczyć tu jeszcze trzeba struktury cielesne, które zwiększają wartość ruchu jako sygnału. Ciśnieniu selekcyjnemu, wywieranemu przez nową funkcję sygnalną danego sposobu ruchu, przeciwstawia się naturalnie ciśnienie pierwotnej efektywności tego sposobu w służbie utrzymania gatunku, dla której niebezpieczna jest każda zmiana. Ta przeszkoda w rozwoju sygnału odpada tylko, gdy chodzi o ruchy występujące jako niefunkcjonalne epifenomeny zachowania, np. ruchy przerzutowe, ruchy markujące intencję czy zjawiska wegetatywne. Znakomita większość ruchów ekspresyjnych wywodzi się z tych epifenomenów.

Rzadko się zdarza, by na funkcjonalnie sprawnych ruchach zostały zaszczepione dodatki działające jako sygnały. Rzadkością zwłaszcza jest, by takie zmiany dotyczyły samego ruchu. Jeden z nielicznych wyjątków to występujące u gołębi, zarówno przy tokowaniu, jak i przy odlocie, klaskanie skrzydłami: ptaki biją wtedy skrzydłami z tak dużą, w porównaniu z normalną, amplitudą, że skrajne lotki uderzają o siebie i w najwyższym, i w najniższym położeniu. Na ogół nowe działanie sygnalizacyjne nie daje się połączyć z pierwotną funkcją niezrytualizowanego wzoru ruchowego, tak jak to poniekąd potrafi jeszcze gołąb klaszcząc skrzydłami przy odlocie; zrytualizowany sygnał odszczepia się więc od początkowego sposobu ruchu jako zautonomizowana koordynacja dziedziczna.

(2) Przechodzimy do drugiej funkcji zrytualizowanych sposobów zachowania się, polegającej na wytyczaniu określonych torów gatunkowo swoistym sposobom zachowań, zwłaszcza na zapobieganiu szkodliwym dla utrzymania gatunku skutkom agresji wewnątrzgatunkowej lub przynajmniej na ich łagodzeniu. Dowiedzieliśmy się poprzednio, że zmiany, którym podlega określone działanie w służbie komunikacji, mogą osłabić jego pierwotną skuteczność i że w większości wypadków jest to w interesie utrzymania gatunku niepożądane. Zachowanie bojowe w stosunkach wewnątrzgatunkowych stanowi tu wyjątek w tym sensie, że właśnie pożądane jest osłabienie w miarę możliwości skutków, jakie przynosi ruch pierwotny, mianowicie uszkodzeń ciała u współplemieńców. U zdecydowanej większości zwierząt sposoby poruszania się w walce wewnątrzgatunkowej wywodzą się z ruchów pożerania. Walcząc ze współplemieńcem większość ryb, gadów, ptaków i ssaków posługuje się narządami pożerania. Jedynie stosunkowo nieliczne uderzają przednimi kończynami, jeszcze mniej jest takich, które, jak na przykład pewne gady, walczą ogonem. Ale też jeszcze rzadsze są wypadki, by agresji wewnątrzgatunkowej służyły ruchy i narządy, które powstały dla obrony przed wrogimi drapieżcami. Jako przykłady takich wyjątków umiałbym wymienić tylko kolcobrzuchy (rodzina Tetrodontidae), które w walce rywali kłują się nawzajem kolcami płetwy grzbietowej, oraz trochę zwierząt rogatych. Jedynymi zwierzętami, u których broń, jaką się posługują w walce rywali, powstała wyłącznie do tego celu, są, o ile mi wiadomo, jelenie.

Zważywszy, że sens, jaki ma walka wewnątrzgatunkowa dla utrzymania gatunku, nie polega na zgładzeniu przeciwnika, lecz bądź na jego podporządkowaniu w hierarchii, bądź na przepędzeniu go z rewiru, broń i sposoby ruchu, przeznaczone do ubijania zdobyczy lub do obrony przed żarłocznym wrogiem, są dla walki rywali zbyt ostre i zbyt efektywne. Dlatego stępienie tych narządów i skanalizowanie ruchów ma wysoką wartość dla zachowania gatunku. U bardzo wielu zwierząt dokonuje się to za sprawą poprzedzających właściwy bój ruchów grożących, które wywodzą się z ruchów markujących intencję oraz z ambiwalentnych wzorców zachowań wytwarzanych przez konflikty popędów. Te pierwiastkowe dla grożenia formy podlegają nieraz rytualizacji w bardzo wysokim stopniu. Często przeznaczone do grożenia i unikania walki sposoby zachowania sprawiają, że przeciwnicy najzupełniej dosłownie mierzą się wzajemnie. Przy grożeniu bokiem rywalizujące ryby mierzą wielkość swoich ciał, przy walce pyszczkami — swoje siły. Prawdziwy pomiar sił ma także miejsce w starciu rywalizujących jeleni.

Jak już powiedziano, wszystkie sygnały ewoluują pod ciśnieniem selekcyjnym, które wywierają na nie mechanizmy odbioru sygnału. Mimikra, tzn. naśladowanie sygnałów przez inny gatunek, polega na jednostkowym przystosowaniu nadawcy sygnału do aparatu odbiorczego gatunku „oszukiwanego”. Właśnie dlatego jednak mimikra, jak to wykazał W. Wickler, stanowi szczególnie prosty przypadek powstawania sygnału. Jeśli, jak zazwyczaj bywa, nadawca i odbiorca są zwierzętami tego samego gatunku, to sygnał i aparat odbioru znajdują się na równi pod ciśnieniem selekcyjnym swej funkcji komunikatywnej i mogą, kolejno się uzupełniając, osiągać coraz doskonalszą jednoznaczność i coraz większą dobitność.

Wspomniałem już, że wyższe zróżnicowanie zrytualizowanego, emitującego sygnał sposobu poruszania się oznacza jego odszczepianie od niezrytualizowanego wzoru, który pozostaje niezmieniony. Dlatego każdej wyższej rytualizacji towarzyszy powstanie nowej koordynacji dziedzicznej. Powoduje ona, równie w tym autonomiczna jak każdy inny ruch instynktowy, zachowanie apetencyjne specyficznie na nią skierowane, innymi słowy, dokonanie nowej ceremonii staje się potrzebą zwierzęcia. Tak np. dla gęsi szarej potrzebą jest odprawienie ceremonii tzw. krzyku triumfalnego — jest to silna motywacja, która w sposób bardzo istotny określa strukturę grupową u tych ptaków. Tworzy ona mocny związek, który trzyma razem małżonków z jednej pary i członków jednej rodziny. Nie jest tylko, żeby tak rzec, „wyrazem” tych więzi — jest wobec nich siłą sprawczą.

Rozległe studia Wolfganga Wicklera i jego współpracowników wykazały, że więź, która u bardzo rozmaitych zwierząt — ssaków, ptaków, ryb i nawet skorupiaków — łączy dwa osobniki w trwałe monogamiczne stadło wynika w większości wypadków z potrzeby odprawiania jakiejś określonej ceremonii, co dla każdego z małżonków możliwe jest wskutek selektywności jedynie przy udziale drugiego. Tylko z monogamiczną krewetką Hymenocera rzecz się ma inaczej. Parkę takich krewetek trzyma razem apetencja do stanów spoczynku w rozumieniu przyjętym przez Monikę Meyer-Holzapfel. Zgubiwszy samiczkę, samczyk nie spocznie ani na chwilę, myszkuje wszędzie w koło, szukając jej aż do skutku, wtedy zaś oboje pogrążają się w głębokim spokoju.

Jednym z najosobliwszych przykładów ceremonii wytwarzającej więź jest śpiew w duecie, który badano u małp gibbonów oraz u drzymów, dzierzb i drongo. U wymienionych ptaków małżonkowie z jednej parki śpiewają na przemian krótkie zwrotki, tak doskonale mimo nieustannych zmian śpiewaka zestrojone, że robi się z tego jedna dłuższa melodia i nikt by słuchając jej nie pomyślał, iż jest ona dziełem dwóch osobników. Poszczególne zwrotki i ich zestawienie są bardzo rozmaite, zależnie od pary, i wydaje się prawdopodobne, że partnerzy muszą przez indywidualną naukę dostrajać się do siebie, muszą więc „próbować”, aby wyprodukować jednolity utwór. Jeśli tak jest, ale to trzeba by jeszcze dokładniej zbadać, w takim razie każdy ptak potrafiłby śpiewać w duecie tylko z jednym jedynym osobnikiem swego gatunku i apetencja do tej ceremonii stwarzałaby odpowiednio potężną więź pomiędzy partnerami.

(3) Dzięki procesowi rytualizacji filogenetycznej powstaje zatem nowa autonomiczna motywacja zachowania socjalnego. Zrytualizowany sposób poruszania się otrzymuje, by użyć dawnego mego porównania, miejsce i głos w „parlamencie instynktów” danego gatunku zwierzęcego. U bardzo wielu zwierząt społecznych strukturę gromady określają w dużej mierze zrytualizowane sposoby zachowania się. Wspomniany już krzyk triumfalny gęsi szarej dominuje nad całym życiem społecznym gatunku; u głuptaka białego, morskiego ptaka zakładającego kolonie lęgowe, formę takiej kolonii, np. dokładne odstępy między gniazdami, określają ceremonie, których wysoki stopień rytualizacji sprawia, że trudno ustalić ich filogenetyczne pochodzenie. Podobnie sprawy się mają u kawek i bardzo wielu innych istot społecznych.

Służąc komunikacji i motywując zachowania społeczne, zrytualizowane sposoby zachowań u wyższych istot społecznych stanowią w tej podwójnej funkcji całościowy system, który pomimo swej plastyczności i podatności na regulację, jest zespojonym na sztywno szkieletem nośnym całej struktury socjalnej danego gatunku. Bardzo często zarówno sztywność, jak podatność na regulację zasadzają się w takim systemie na napięciu pomiędzy antagonistycznie oddziałującymi ceremoniami, np. ceremoniami grożenia i zadowolenia. Wystarczy przyglądać się przez godzinkę pawianom na małpich skałkach w najbliższym ogrodzie zoologicznym, aby nauczyć się rozumieć równowagę tych obu funkcji. Również w stadzie wilczym lub w hordzie szympansów grożenie i zadowolenie stanowi o większości ruchów wyrazowych wymienianych pomiędzy członkami społeczności. Nie jest też z pewnością przypadkiem, że właśnie u takich naprawdę agresywnych gatunków tak rzadko obserwuje się, by zwierzęta używały brutalnej przemocy.

(4) O czwartej istotnej funkcji rytualizacji filogenetycznej wspomnę tu tylko na marginesie i jedynie dlatego, że i jej również odpowiada analogia w zakresie rozwoju kulturowego. Zrytualizowane sposoby zachowania mogą się przyczynić do zapobiegania krzyżowaniu gatunków. Taką rolę spełniają liczne ruchy tokowania u ptaków. U wielu górzyków, małych ptaszków tropikalnych, samczyki są różnobarwne, natomiast samiczki rozmaitych gatunków niewiele się różnią. Chapin i Chapman wykazali, że samczyki reagują również na samiczkę z innego gatunku; samiczki jednak odpowiadają nader selektywnie, wyłącznie na tokowanie samczyka z ich własnego gatunku. Analogicznie rzecz się ma z tokowaniem społecznym licznych gatunków kaczek pływających, jak to już przed laty prawidłowo rozpoznał Heinroth.

X. 6. URYTUALNIENIE KULTUROWO-HISTORYCZNE

Również rytualizację kulturowo-historyczną można rozumieć w zasadzie jako powstanie systemu komunikacji i także w tym wypadku ukształtowanie symboli jest krokiem ważkim. Rozważając poprzednio rytualizację filogenetyczną bądź ujmowałem termin symbol w cudzysłów, bądź też posługiwałem się omówieniem, to zaś dlatego, że filogenetycznie wytworzone „wywoływacze” są sygnałami, lecz nie symbolami w rozumieniu nadanym temu pojęciu przez lingwistykę badającą języki ludzkie. Zwierzę nie dysponuje swobodnie tymi „wywoływaczami” i nie uczy się ich znaczenia, przeciwnie, cały aparat porozumienia się jest we wszystkich szczegółach wytworem filogenezy, ustalonym dziedzicznie. Właśnie w układzie działania społeczności zwierzęcych to, co wyuczone, odgrywa bardzo tylko skromną rolę i, zwłaszcza, nie ma żadnego w ogóle wpływu na formę aparatury nadawania i odbioru.

Mimo wymienionych istotnych różnic, sygnał wytworzony filogenetycznie i autentyczny symbol ukształtowany w dziejach kultury mają jednak coś wspólnego w pochodzeniu: powstawanie każdego z nich rozpoczyna się od tego, że u jednego współplemieńca ukształtowuje się zrozumienie dla tych sposobów ruchu, które pozwalają przewidywać natychmiast po nich następujące zachowanie drugiego. Typowym przykładem takich sposobów ruchu są tak zwane ruchy markujące intencję, ruchy zapowiednie [W polskiej literaturze zdarza się dosłowne tłumaczenie Intentionsbewegung jako „ruchu intencjonalnego”. Jest to, niestety, produkt niedostatku kontaktów z humanistyką, gdyż „ruch intencjonalny” może po polsku znaczyć tylko: podjęty z określonym zamiarem, stąd moja propozycja „ruchu zapowiedniego”, którą pozwalam sobie tutaj podsunąć uwadze etologów - przyp. tłum.], tzn. niepełne realizacje ruchowe, które wskazują na stopniowe narastanie gotowości do określonego działania. Podczas gdy w przypadku rytualizacji filogenetycznej „rozumienie” ruchów współplemieńca polega na dziedzicznych zdolnościach odbiorcy sygnałów — bo też „rozumiane” w ten sposób ruchy są koordynacjami dziedzicznymi — przy rytualizacji kulturowej rozwój zarówno nadawania, jak i odbioru sygnałów ma za podstawę uczenie się i kulturowe dziedziczenie właściwości nabytych.

Obecna w formie zapowiedniej u antropoidów, ale tylko u człowieka lepiej uformowana umiejętność naśladowania własnego ruchu sprawia, że nadawca potrafi sprezentować na pokaz kopię tego sposobu zachowania, który chciałby zakomunikować odbiorcy. Warunkiem takiego naśladowania wszelkich możliwych sposobów ruchu jest, jak już o tym była mowa w podrozdziale o naśladowaniu, swobodne rozporządzanie ruchami dowolnymi (r. VII.7). Gdy chodzi o szympansy znane są wypadki, w których jedna małpa nakłaniała drugą do współdziałania, wyrażając swe zamierzenia ruchowe za pomocą swobodnego naśladownictwa. W laboratorium Yerkesa dwóm szympansom przedstawiono sytuację problemową, w której chodziło o wyciągnięcie kosza na sznurze luźno przesuniętym przez obie rączki tak, że małpy powinny były ciągnąć równocześnie, każda za jeden koniec. Kiedy jedna z małp rozwiązała problem, poprowadziła drugą na miejsce, gdzie leżał koniec sznura, tam ujęła jej rękę i położyła na sznurze. Potem pobiegła szybko do drugiego końca, chwyciła go i odegrała „ciągnięcie za sznur”. Była to, o ile mi wiadomo, najbliższa aproksymacja autentycznego symbolu ze wszystkich spontanicznych, tzn. nie poprzedzonych ukierunkowaną tresurą, osiągnięć zwierzęcych.

Gerhard Hopp w interesujących rozważaniach o powstaniu mowy doszedł do wniosku, że pierwszą autentycznie słowną enuncjacją musiał być rozkaźnik. Nieliczne obserwacje, jakie poczyniono w zakresie zaczątkowego formowania autentycznych symboli, zdają się potwierdzać jego zdanie. U istoty żywej wyższego rzędu najżywszą potrzebę nawiązania komunikacji z drugim osobnikiem wzbudza z pewnością taka sytuacja, w której pragnie ona jego pomocy. Kiedy spragniony pies trąca nosem pana, opiera się łapami na umywalce, patrzy w tył na pana i skomle — jest to wielki wyczyn, możliwy jedynie pod naciskiem bardzo silnej potrzeby, i raz tylko zdarzyło mi się zaobserwować, jak zdobył się na niego najmądrzejszy z moich psów.

Znamienne, że najprymitywniejsze ze znanych osiągnięć komunikacyjnych człowieka, o których możemy bezpiecznie przypuścić, iż nie mają charakteru przyrodzonych, są analogiczne. Ślepa i głuchoniema Helenka Keller, która aż do siódmego roku życia wegetowała bez komunikacji duchowej z kimkolwiek z ludzi, potrafiła, nim jeszcze Anna M. Sullivan zajęła się jej wychowaniem, zrozumiale uzewnętrznić potrzebę jedzenia i picia naśladując w sposób rozpoznawalny odpowiednie ruchy. Naśladowanie mogło być w tym wypadku wyłącznie samonaśladowaniem.

W toku dziejowego stawania się kultury, tego rodzaju zarodki środków porozumiewania się podlegają, w służbie ich komunikatywnej funkcji, zróżnicowaniu, którego przebieg jest analogiczny do procesu różnicowania wrodzonej aparatury sygnalizacyjnej. Kulturowa rytualizacja (jak to jeszcze omówimy dokładniej) formuje też w sposób analogiczny trzy inne funkcje, z którymi zapoznaliśmy się jako ze sprzyjającymi utrzymaniu gatunku osiągnięciami rytualizacji filogenetycznej: kanalizowanie sposobów zachowania, tworzenie nowych motywacji i zapobieganie mieszaniu się kultur.

Gdy jednak rytualizacja filogenetyczna nie przyczynia się w niczym do niezmienniczości cech gatunkowych — chyba, że pośrednio, jako przeszkoda w krzyżowaniu się gatunków — urytualnienie kulturowe odgrywa istotną rolę w utrzymywaniu cech kultury przekazywanych tradycją.

W rozwoju kulturowych systemów komunikacji potrzeby odbiorcy określają najpierw poprzez selekcję właściwości nadawcy. Odpowiednio też odnajdujemy w rytuałach kulturowych wszystkie z grubsza właściwości, które poznaliśmy zajmując się sygnałami powstałymi filogenetycznie i które służą zabezpieczeniu jednoznaczności. Jednoznaczność sygnału zależy też oczywiście od wybiórczości aparatu odbioru, ta zaś jest przy wrodzonych mechanizmach wywoławczych o wiele mniejsza niż przy reakcjach wyuczonych. Umiejętność odróżniania złożonych układów bodźców, nawet jeśli odmienne są tylko konfiguracje, nie zaś składowe elementy bodźcowe, zasadza się na działaniach percepcyjnych, które rozgrywają się na o wiele wyższym poziomie centralnego systemu nerwowego, niż działania wrodzonych mechanizmów wywoławczych. Ważną rolę grają też przy tym procesy uczenia się.

Wprawdzie więc w każdym kulturowo uformowanym systemie komunikacji odbiorcę reprezentuje wyuczone postrzeganie postaci, niemniej współuczestniczą też w tym działania percepcji, rozgrywające się na niższym poziomie; są one przecież podłożem i materiałem konstrukcyjnym każdego wyżej zintegrowanego postrzegania postaci. Fizjologowie i psychologowie, którzy zajmowali się tymi działaniami, wiedzą nader dobrze, jakie wymagania spełniać muszą układy bodźców zmysłowych, gdy chodzi o to, aby nasza percepcja rozpoznawała je jako postaci nie do pomylenia. Istotna jest przy tym zawsze tak zwana pregnancja, dosadność, polegająca na połączeniu maksymalnej prostoty układu z maksymalnym jego ogólnym nieprawdopodobieństwem. Od sygnałów, na które mają odpowiadać wrodzone mechanizmy wywoławcze, wymagają one jednoznaczności w tym samym zasadniczo sensie, choć na niższym poziomie komplikacji, jak tego na poziomie wyższym wymaga nasze postrzeganie postaci. Tłumaczy się to tym, że podłoże i zarazem „wejście” aparatur odbiorczych obu rodzajów stanowią te same elementarne procesy fizjologiczne. Z tychże przyczyn podobnego rodzaju odbiorcy sygnałów „wyhodowali” u partnerujących im naprzeciw nadawców analogiczne właściwości. O tych właściwościach pisałem w innej pracy (Stammes- und kulturgeschichtliche Ritenbildung — Urytualnienie filogenetyczne i kulturowo-historyczne).

Jak już powiedziano, cztery omówione w poprzednim odcinku osiągnięcia urytualnienia filogenetycznego, mianowicie komunikację, „kanalizowanie” rozmaitych, zwłaszcza agresywnych sposobów zachowania, wytwarzanie nowych, silnych motywów zachowania społecznego i wreszcie również zapobieganie krzyżówkom — odnajdujemy też analogicznie w rytuałach powstałych w kulturze. Omówimy je po kolei.

Nie ma potrzeby się rozwodzić o komunikatywnej funkcji rytuałów. Wszystkie bez mała językowe środki porozumiewania się opierają się na rytualizacji i związane z tradycją urytualnienie nakłada się w różnych kulturach nawet na ludzkie ruchy wyrazowa, w których tak znaczny udział mają wrodzone sposoby poruszania się. Tak jak w przypadku filogenetycznie powstałych sposobów ruchu, tak też jest bardzo prawdopodobne, że we wszystkich rytuałach kulturowych pierwotną była funkcja komunikatywna. Z niej można wyprowadzić inne.

Drugie osiągnięcie, owo ujmowanie w tamy i nadawanie kierunku potencjalnie niebezpiecznym sposobom zachowania, ogranicza się zasadniczo w rytualizacji filogenetycznej do unieszkodliwiania ruchów bojowych, natomiast analogiczna funkcja rytualizacji kulturowej ma wpływ na większość wszystkich społecznych sposobów zachowania człowieka: bez mała wszystko, co robimy w obecności innych, znajduje się pod wpływem rytualizacji kulturowej.  Rzeczywiście, niezrytualizowane zachowania ludzkie, zwłaszcza większość niezrytualizowanych ruchów instynktowych, są socjalnie zakazane. Drapanie się, przeciąganie, dłubanie w nosie i inne podobne „zachowania wygodne” są tak samo niedozwolone jak wydalanie lub kopulacja. Bezpośrednim skutkiem wszechogarniającej rytualizacji kulturowej jest wstyd.

Kulturowy, a zatem także gatunkowo-zachowawczy sens gorsetu rytuałów, w który wtłoczone jest nasze zachowanie jako stworzeń naturalnych, zasadza się na konieczności poddania, jeśli nie wszystkich, to przynajmniej większości instynktownych ludzkich pobudek kontroli norm postulowanych przez kulturę.

Ponieważ „pseudospecjacja”, tworzenie kulturowych quasi-gatunków postępuje o wiele szybciej niż przemiana gatunków, rozdźwięk pomiędzy tym, co człowiek wnosi do zachowania społecznego w postaci norm przyrodzonych, a tym, czego żąda od niego kultura, wzmaga się wraz z wiekiem i wysokością kultury. Jak już zaznaczałem, jest to, być może, jedna z przyczyn znacznej regularności, z jaką kultury załamują się właśnie po osiągnięciu stadium kultury wysokiej. Proces ten, który Oswald Spengler ujął jako śmierć ze starości, najwyraźniej nie dotyka takich kultur, które zatrzymują się na stosunkowo prostym, „bliskim naturze” szczeblu rozwoju, jak np. kultura Indian Pueblo z Nowego Meksyku, z tradycją sięgającą czasów przedhistorycznych.

Podczas gdy rytualizacja filogenetyczna ogranicza się zawsze do sposobów zachowań, które służą obcowaniu osobników jednego gatunku, rytualizacja kulturowa uzyskuje również wpływ na te sposoby zachowań, przy których użyciu człowiek zmaga się ze środowiskiem pozaludzkim. Człowiek wbudowuje w to środowisko świat z przedmiotów, otaczający go jak łupina i czasem też nie pozwalający dostrzec, że na zewnątrz tej powłoki wytworzonej przez człowieka jest jeszcze niezależna od ludzi rzeczywistość pozapodmiotowa. Najzupełniej zwodnicze zdanie, jakoby człowiek w ogóle nie miał środowiska, spotyka się u wielu autorów, szczególnie mocno akcentuje je Arnold Gehlen.

Hans Freyer opatrzył jeden z rozdziałów swej książki Schwelle der Zeiten (Na progu epok) tytułem „Triumfujący przedmiot”. Zanalizował tam niezwykle jasno rolę, jaką w życiu społecznym nosicieli kultury odgrywa konkretna rzecz, wytwór człowieka. „Przedmiot”, w rozumieniu Freyera, jest właśnie artefaktem tego rodzaju, co trzeba tutaj zaznaczyć, ponieważ w podrozdziale o reprezentacji i rozeznaniu przestrzeni określałem tym słowem pojęcie znacznie szersze. „Podczas gdy inne prace — pisze Freyer — nieustannie powtarzają się w cyklu potrzeby i zaspokojenia, wytwarzanie (zwłaszcza przedmiotów) ma określony początek i określony koniec.” Przedmiot wytworzony nie jest po użyciu zużyty; nie jest niezniszczalny, ale jednak trwa „i ostać się potrafi również w tym sensie, że choć procesy przemijania, rozpadu i gnicia i jego oczywiście zżerają, to przecież nie są dla niego istotne — dotyczą, by tak rzec, jego materii tylko, nie zaś jego samego”. Tymi słowy charakteryzuje Freyer nieśmiertelność, która przysługuje przedmiotowi wytworzonemu przez śmiertelne ręce w podobnym sensie jak idei platońskiej [Autor trochę tutaj forsuje myśli Freyera. „Nieśmiertelność” przedmiotu, tzn. nieśmiertelność jego idei konstrukcyjnej i jego miejsca w kulturze, jest bowiem zrelatywizowana właśnie do kultury, podczas gdy idea platońska nie ma oczywiście nic wspólnego z relatywizmem kulturowym - przyp. tłum.]. Przypuszczam, że ta słusznie przez wielu myślicieli rozpoznana transcendencja ludzkiego dzieła posłużyła za model dla wszystkich idealistycznych wyobrażeń o procesie stwórczym.

Triumf transcendującego przedmiotu sięga szczytu, gdy przedmiot w ogóle odrywa się od użytku i swoje prawo do istnienia czerpie wyłącznie z treści duchowej, „która, tchnięta w niego w akcie wytwarzania, stała się w nim zjawiskiem przedmiotowym i tylko jako takie istnieje. Jest to przypadek dzieła sztuki.” „Dopiero wraz ze zwrotem ducha ku przedmiotowości — powiada Freyer — kategoria tego, co estetyczne, staje się kategorią konstytutywną.” Tutaj mam co nieco wątpliwości, gdyż przypuszczam, że to, co estetyczne, ów nowy sposób bycia sztuki, ma znacznie wcześniejsze początki w ludzkich sposobach poruszania się, w najstarszej z pewnością formie sztuki uprawianej dla niej samej — w tańcu.

Tak czy inaczej, wytworzony przez człowieka świat przedmiotów, jego odzież, meble, domostwa i ogrody, jego odmieniony przez kulturę „zaczarowany — jak to nazywa Freyer — krajobraz”, zwłaszcza otaczające go ze wszech stron swoiste dla jego kultury dzieła sztuki — nieuchronnie wyciskają na człowieku ukulturowionym piętno, które odbija się też na jego zachowaniu. Również zachowanie społeczne, od najbardziej zewnętrznych i powierzchniowych form towarzyskich, „manier” aż po najgłębsze i najwnętrzniejsze „postawy” etyczne, nacechowane jest stylem epoki, który w miarę rozwoju kultury poddaje rosnącemu przymusowi to, co jest stworzeniem naturalnym w człowieku, tzn. uformowany w toku filogenezy wrodzony program zachowania społecznego. „Rozkład obyczajów”, innymi słowy bunt przeciw coraz bardziej nieznośnemu przymusowi rytualizującej się w coraz wyższym stopniu kultury — też jest, być może, jedną z przyczyn nagłego załamywania się kultur wysokich.

Zwrot ludzkiego ducha ku przedmiotowości, oddziałujący na maniery i postawy, wywiera też zadziwiający wpływ na wygląd człowieka, jego fenotyp. Jak wiadomo, struktury i funkcji nie daje się dobrze oddzielić nawet pojęciowo, postawy cielesne mogą być genetycznie zafiksowane i stać się trwale widocznymi cechami rasy. U dzikiej odmiany naszej kury domowej sterówki leżą poziomo, podobnie jak u naszych bażantów, dopiero będąc w nastroju imponowania kogut podnosi je i wygląda wtedy dokładnie tak jak koguty domowe wyglądają stale, nie dlatego, by miały inną budowę morfologiczną, lecz dlatego, że jako przeseksualizowane są nieprzerwanie w tym nastroju. Przepisane kulturowo postawy ciała mogą mieć analogiczne skutki. Jak bardzo moda odzieżowa jakiegoś okresu dominuje nad fenotypem ludzkiego ciała, można się świetnie zorientować porównując albumy mody z fotografiami z tego samego czasu. Nawet jeśli się panie modne fotografują nago, narzucają swym ciałom postawę, która doskonale pasowałaby do modnego w tym czasie stroju.

Wpływ na zachowanie i fenotyp nosiciela kultury ma nie tylko odzież, lecz wszystkie w ogóle przedmioty danej kultury. Hans Freyer powiada obrazowo, że rycerze i damy z epoki minnesangerów nie mogliby w ogóle zasiadać w swych wysokich gotyckich krzesłach i poruszać się w sposób naturalny po gotyckich salach, gdyby styl epoki nie odcisnął się był już na ich postawie cielesnej. Najzupełniej celowo użyłem tu słowa naturalny: człowiek jest, by to raz jeszcze powtórzyć, istotą z natury kulturową, z tym zaś wiąże się wrodzona mu gotowość przyswajania sobie zachowań zrytualizowanych, przepisanych przez kulturę tak, że stają się dlań drugą naturą.

Nosić przepisany strój przyzwoicie i z godnością uważano za obowiązek, ale czasem musiała to być prawdziwa tortura. Dodać wypada, że w większości kultur wysokich przepisane, ściśle zrytualizowane zachowanie uchodziło nie tylko za obowiązek, lecz również za symbol statusu i że wobec tego podtrzymywały je też pobudki wynikające z wrodzonej potrzeby, by nosić się imponująco. Jak wiemy, wszystkie ruchy wyuczone i po mistrzowsku opanowane stają się celem same dla siebie, przyjemnością. Któreż jednak sposoby poruszania się zostały kiedykolwiek opanowane z taką wirtuozerią i tak doskonale wpojone, jak właśnie sposoby zachowania się w towarzystwie, które w kulturze wysokiej urastają do rangi estetycznego arcydzieła? Tenue (postawa), której przestrzega i którą suwerennie dysponuje człowiek kultury wysokiej, ma nie tylko pozór autentyczności, „jak gdyby — wedle słów Freyera — była ona czymś najnaturalniejszym w świecie”: dla tego, kto ma tradycję owej tenue, jest ona najnaturalniejsza w świecie i w układzie działania jego motywacji funkcjonuje bez mała tak, jak gdyby była dziełem filogenezy, ustalonym genetycznie.

Dworski bywalec z XV/XVI wieku, hrabia Baldassare Castiglione, napisał książkę o sztuce „dworskości” pod tytułem Il Cortegiano, którą niestety znam tylko z cytatów u Freyera. Castiglione również zajmował się tematem istotnej autentyczności tego, o czym zbyt pochopnie można by sądzić, że jest jedynie powierzchownym blichtrem. Głębiej rzecz rozpatrując, odnajduje się pod tą powierzchnią kategorię bytu, która już nie jest ogładzonym wyglądem, lecz autentycznym człowieczeństwem, już nie poprawnością okazywaną na zewnątrz, lecz prawością serca. Poprawność i prawość [Anstand und Anständigkeit - przyp. tłum.] tworzą jedność, przynajmniej gdy chodzi o procesy ich przekazu w tradycji oraz wspólnotę ich filetycznego podłoża. Dla obu wrodzony jest program otwarty, który każdorazowa kultura dopełnia w szczegółach. Dla obu też podłożem przyrodzonym jest wrażliwość na to, co estetyczne i etyczne, innymi słowy — postrzeganie postaci.

Słyszy się często stereotypowe sentencje o powierzchowności dobrych manier, co to o niczym nie świadczą. Człowiek uprzejmego serca z reguły nie potrafi, przy najlepszej — czy raczej najgorszej — woli, być rzeczywiście nieokrzesany; w każdym razie, wedle moich obserwacji, są to jedynie rzadkie wyjątki. Natomiast gorzkie doświadczenie nauczyło mnie wystrzegać się osób, które chcą, aby sądzono, że ich afiszowane chamstwo jest tylko sprawą zewnętrzną. O ludziach, którzy przybierają postawę „Walentych-Prosto-z-mostu” [W oryginale - Michel Gradaus, przyp. tłum.], aby móc bezkarnie obrażać, wolno przypuścić z prawdopodobieństwem bliskim pewności, że pod grubą łupiną skrywają zupełny brak złotego ziarna.

Ściśle wytyczone tory, na które rytualizacja kulturowa wprowadza wszelkie, na dobrą sprawę, społeczne zachowania człowieka, są też oczywiście otamowaniem jego agresywności, acz na ogół w tej tylko mierze, w jakiej kieruje się ona przeciw uczestnikom tej samej kultury i członkom tej samej klasy społecznej. Może to prowadzić do paradoksalnych i w naszym poczuciu oburzających następstw. Za czasów minnesangerów szlachta licznych suwerennych państewek należała do jednej, chłopi do drugiej klasy. Kiedy wojowały dwa państewka, rycerze walczyli ze sobą tak samo fair, jak na turnieju i śmiertelna potyczka na wojnie zdarzała się niewiele częściej niż na sportowym turnieju. Natomiast od misera plebs oczekiwano, że walcząc w niezrytualizowanym, krwawym boju, będą zabijać, by rozstrzygnąć bitwę na korzyść swych tyranów. Zwyciężonych i wziętych do niewoli rycerzy traktowano jak miłych gości, ujęte pospólstwo jak bydło.

Niezwykle urozmaicone są formy rytualizacji kulturowej, które doprowadzają do skanalizowania zachowań agresywnych wewnątrz drobnych grup kulturowych. U Indian Waika, jak podaje Eibl-Eibesfeldt, należy do zwyczaju, że rodzice wręcz zachęcają dzieci do bójek, ale rytuał ciosów jest wtedy ściśle przestrzegany. Natomiast u Buszmenów w Afryce ten sam autor obserwował, jak bardzo skutecznie wychowanie przyucza dzieci do pokojowego zachowania. Owi Indianie i Buszmeni znajdują się w różnych sytuacjach ekologicznych, pierwsi prowadzą często wojny z sąsiedzkimi plemionami, drudzy zaś prawie nigdy.

W wielu kulturach, również w stosunkowo prymitywnych, z zachowania bojowego rozwinął się, za sprawą rytualizacji kulturowej, ów rodzaj zawodów, który my nazywamy sportem. Ponieważ w książce o agresji pisałem obszernie o zapobiegającym walce oddziaływaniu sportu, mogę zrezygnować tutaj ze szczegółowego wywodu.

O trzeciej funkcji rytualizacji, wytwarzaniu autonomicznych motywów zachowania społecznego, nie ma potrzeby się rozwodzić. Rozumie się samo przez się, że uciecha, jaką dają dobrze opanowane sposoby ruchu, uciecha z tenue, następnie cały stworzony przez kulturę świat przedmiotów, swoista dla danej kultury sztuka, przeradzający się w etykę kodeks poprawności i prawości — są przez każdego nosiciela tej kultury odczuwane jako najwyższe wartości, a dążenie, by wartości te wspierać i chronić, staje się potężnym motywem władającym jego zachowaniem.

Przechodzę do ostatniego z osiągnięć, w których rytualizacja kulturowa wykazuje analogię z filogenetyczną, do funkcji podtrzymywania spoistości grup i izolowania ich od innych. Jak już wspomniano w podrozdziale o tworzeniu quasi-gatunków (r. IX.3), zrytualizowane normy zachowania wyposażają w struktury i jednoczą nawet najdrobniejsze z wyobrażalnych grup etnicznych i subkultur, ale zarazem oddzielają je od innych porównywalnych całostek. Już w grupach socjalnych, których nie wiążą wspólne symbole kulturowe, lecz tylko osobista znajomość i przyjaźń, jak choćby wśród gęsi szarych czy też wśród dzieci, wewnętrzną spoistość grupy pokaźnie wzmacnia wrogie nastawienie wobec jakiejś porównywalnej grupy zewnętrznej. Na poziomie grup kulturowych, które wiąże posiadanie wspólnych wartości kultury, zmagania z grupami wrogimi potęgują spoistość grupową znacznie jeszcze wyraźniej.