VIII. 1. WYJĄTKOWOŚĆ CZŁOWIEKA [Dle Einzigartigkeit des Menschen.]

Nie bez dobrych racji poświęciłem jeden cały rozdział tej książki (r. II) przedstawieniu procesu, który przez złączenie uprzednio istniejących podsystemów powołuje do życia nowe właściwości i funkcje pewnej organicznej całości, jakich przedtem w ogóle nie było. Aby móc w pełni zrozumieć nową kategorię realnego bytu, która przychodzi na świat wraz z fulguracją ludzkiego ducha, trzeba najpierw zrozumieć ten esencjalny proces organicznego stawania się. Wszelako takiego zrozumienia brak bardzo wielu współczesnym antropologom. Za sprawą dwóch uzupełniających się niejako błędów dzielą się oni na dwa obozy o przeciwstawnych, ale równie fałszywych poglądach.

Zwolennicy pierwszego, o podejściu „redukcjonistycznym”, obstają przy fikcyjnej ciągłości procesu ewolucyjnego i sądzą, że proces ten może wytwarzać jedynie różnice stopnia. Jak wiemy (r. III.4 i n.), każdy krok w ewolucji stwarza różnicę co do istoty, nie tylko zaś różnicę stopnia. Natomiast antropolog Earl W. Count, typowy redukcjonista, pisze: „Różnica pomiędzy państwem owadów a społeczeństwem ludzkim nie jest to różnica pomiędzy prostym a złożonym, pomiędzy automatyzmem społecznym a ukulturowioną społecznością — jak to właśnie nieraz zakładano — lecz pomiędzy kulturą z wydatną komponentą instynktu i nikłą nauki z jednej strony a kulturą o wysokim udziale uczenia się z drugiej.” W innych miejscach ten sam autor podkreśla słusznie, lecz w sprzeczności z powyższym, iż tworzenie symboli jest swoistym ludzkim dokonaniem. W tym obozie nie wykłada się więc jasno istotnej różnicy pomiędzy zwierzętami a człowiekiem.

Po drugiej za to stronie brak zrozumienia dla organicznego stawania się i dla jego wyniku w postaci zawsze różnych, co do istoty, ale zawsze spolegających jedna na drugiej, warstw żywego bytu — co prowadzi do myślenia dysjunktywnymi konstruktami pojęciowymi i do budowy przeciwieństw typologicznych, które stały się tak trudną do przełamania przeszkodą, gdy chodzi o zrozumienie jakichkolwiek związków historycznych, zarówno w filogenezie, jak też w ontologii i historii  kultur.  Przeciwieństwo  pomiędzy  zwierzęciem „w ogóle” i człowiekiem „w ogóle” z reguły służy następnie za podstawę rozważań i to mianowicie w takim ujęciu, że z góry wykluczone jest zrozumienie prawdziwych historycznych i ontologicznych związków. Tak na przykład G. Dux w posłowiu do książki Helmutha Plessnera Philosophische Anthropologie pisze: „Filogenetyczna bliskość człowieka i określonych zwierząt, zwłaszcza małp człekokształtnych, nadaje wewnętrzną prawomocność uprawianemu z dawien dawna kontrastowemu zestawianiu człowieka i zwierzęcia i sprawia, że staje się ono czymś więcej niż tylko stale i teraz znowu powtarzanym, mniej lub bardziej skutecznym zabiegiem stylistycznym.” Stosownie do tego autor uważa za niedopuszczalne wszelkie wnioskowanie per analogiam, z zachowań zwierzęcych o ludzkich; w najlepszym razie jest to, jak powiada, „stosunkowo nieszkodliwa nierozwaga”. Antropologia filozoficzna, orzeka Dux, „wykazuje, że człowiek jest istotą, która musi dopiero stworzyć sobie swój świat. «Przystosowanie» staje się tautologią, gdy to, do czego należy się przystosować, samo niesie na sobie piętno ludzkiego  projektu.”  Twierdzenie  o  przystosowaniu jest  w   ogóle, zdaniem tego autora, „potwornością teoriopoznawczą i utrzymuje się tylko dlatego, że wydaje się świadczyć pewne usługi w etologii”.

Przytoczone cytaty wystarczająco ukazują brak jakiegokolwiek u antropologów obu kierunków zrozumienia dla procesów wielkiego organicznego stawania się oraz ich nikłe rozeznanie w powiązaniach historycznych. Ale, paradoksalnie, antropologowie filozoficzni, którzy w opisany przed chwilą sposób odwracają wzrok od wszystkiego, co jest człowiekowi i zwierzętom wspólne, nie doceniają mimo przeświadczenia o ich antytetycznym przeciwieństwie rzeczywistej różnicy, jaka zachodzi pomiędzy człowiekiem a zwierzętami.

Kategorialna odmienność człowieka od wszystkich innych istot żywych — ów rozziew, hiatus, jak się wyrażał Mikołaj Hartmann, wielki odstęp pomiędzy dwoma szczeblami realnego bytu, powstały wraz z fulguracją ludzkiego ducha — ma duże znaczenie w zamierzeniach, jakie przyświecają tej książce, zwłaszcza zaś niniejszemu rozdziałowi.

Tylko nawiasowo i wyłącznie po to, by z góry zapobiec mieszaniu dwóch fundamentalnie różnych „cezur” kategorialnych — mieszaniu, do którego najwyraźniej sam Mikołaj Hartmann był skłonny — chciałbym tu jeszcze wspomnieć w kilku słowach o najbardziej zagadkowej z nich, owej absolutnie dla naszego zrozumienia nieprzenikliwej przegrodzie, która rozcina w poprzek nie podlegającą wątpliwości jedność naszej własnej istoty, oddzielając procesy subiektywnego przeżywania od tego, co się dzieje w naszym ciele w sposób obiektywnie i fizjologicznie uchwytny. Mikołaj Hartmann powiada wprawdzie, że ów „przepastny rozziew w strukturze bytu” podobny jest temu, „który znacznie poniżej granicznego cięcia pomiędzy psyche i physis istnieje pomiędzy przyrodą nieożywioną i organiczną żywą”, trzeba jednak stwierdzić, że są to cezury o zasadniczo różnej naturze.

Przede wszystkim, zasadniczy błąd tkwi już w słowach „poniżej granicznego cięcia pomiędzy psyche i physis”. Rozziew pomiędzy dzianiem się fizjologicznym i przeżywaniem nie rozcina przyrody poziomo, nie oddziela tego, co wyższe od głębiej położonego, bardziej złożonego od prostszego. Przeciwnie, rozziew ten biegnie niejako pionowo poprzez naszą własną istotę; bywają bardzo proste procesy nerwowe, którym towarzyszy najbardziej intensywne przeżywanie, oraz wysoce złożone, analogiczne operacjom racjonalnym, a przecież w ogóle „nieprzeżywane” i nawet niedostępne w swym przebiegu naszej samoobserwacji (r. VI.6). W czasach, gdy wielki filozof wyraził dyskutowaną tu teraz opinię, widoki na to, że kiedykolwiek „można będzie wypełnić przez kontinuum form” rozziew pomiędzy nieorganicznym a organicznym były tak znikome, iż rozwiązanie tego zadania wydawało się równie niemożliwe jak rozwiązanie problemu ciała i duszy. Hartmann miał jeszcze rację pisząc: „[...] nie udało się pokazać właściwego wyłaniania się życia z właściwymi mu funkcjami samoregulującej się przemiany materii i samoodtwarzania”. Dzisiaj biocybernetyka i biochemia zdobyły już tak rozstrzygające wiadomości właśnie co do tych obu konstytutywnych zdolności żywego tworu, że wcale nie jest tylko utopią nadzieja, iż w przewidywalnym czasie będziemy w stanie wyjaśnić swoiste prawidłowości tego, co żywe, wychodząc od struktury jego materii i od dziejów jego stawania się. W każdym razie nie jest pryncypialnie niemożliwe, że przyrost naszej wiedzy kontinuum form, wypełni przepaść pomiędzy nieorganicznym a organicznym.

Natomiast innego rodzaju jest wielki rozziew pomiędzy obiektywnością fizjologiczną a podmiotowym przeżywaniem, w tym mianowicie sensie, że nie warunkuje go bynajmniej jakaś luka w naszej wiedzy, lecz aprioryczna, tkwiąca w strukturze naszego aparatu poznawczego pryncypialna niezdolność, by wiedzieć. Paradoksalne, że nieprzenikalna przegroda pomiędzy cielesnym i psychicznym istnieje dla naszego rozumu,  a nie dla naszego uczucia. Jak już wspomniano (Proleg. 1), mówiąc o jakimś określonym człowieku nie mamy na myśli ani podatnej obiektywnemu badaniu realności jego ciała, ani też psychicznej realności jego przeżywania, o której powątpiewać nie pozwala nam „oczywistość Drugiego” (Du-Evidenz); przeciwnie, chodzi nam z całą pewnością o samą przez się zrozumiałą i aksjomatycznie niepowątpiewalną jedność obu tych realności. Innymi słowy, wbrew wszelkim rozumowym roztrząsaniom nie potrafimy w ogóle wątpić o zasadniczej jedności ciała i duszy! Maks Hartmann zupełnie słusznie określił wzajemny stosunek obojga jako alogiczny.

Nie dyskutujemy w tej książce problemu ciała i duszy. Interesuje nas tu jedynie fakt, że przepaść oddzielająca cielesne od psychicznego jest pryncypialnie innego rodzaju niż dwie inne wielkie cezury w warstwowej budowie realnego świata, mianowicie cezura istniejąca pomiędzy nieożywionym a tym, co żywe, oraz cezura oddzielająca człowieka od zwierząt. Obie ostatnie są przejściami, każda z nich istnieje na skutek pewnego jednorazowego w historycznym sensie wydarzenia w procesie stawania się realnego świata. Obie nie tylko mogą być wypełnione w zasadzie dopuszczalnym myślowo kontinuum form pośrednich, lecz wiemy też, że takie formy pośrednie w określonym czasie istniały rzeczywiście. Nieprzezwyciężalność przepastnego rozziewu pozorują dwie okoliczności. Po pierwsze, formy przejściowe były w obu przypadkach niestabilne, tzn. były stadiami, które proces rozwojowy przebył szczególnie szybko, potem zaś zniknęły. Po drugie, w obu przypadkach wielkość kroku dokonanego w rozwoju sprawia, że odstęp pomiędzy brzegami właśnie wypełnionej przepaści staje się szczególnie wyrazisty. Natomiast rozziew pomiędzy ciałem a duszą jest nieprzezwyciężalny, choć, być może, jak powiadał Mikołaj Hartmann, „tylko dla nas”, tzn. dla aparatu poznawczego, w który jesteśmy wyposażeni. Sądzę, że jest to przepaść nie do przebycia nie tylko na przykład przy obecnym stanie wiedzy. Nawet jeśli przybędzie nam wiadomości na skalę wręcz utopijną, nie przybliży nas to do rozwiązania problemu ciała i duszy. Swoistych prawidłowości przeżywania z zasady nie można wyjaśnić prawami chemofizycznymi oraz strukturą organizacji neurofizjologicznej, choćby niebywale złożoną.

Zasadniczo możliwe do wykreślenia są dwie inne wielkie cezury, tzn. procesy rozwojowe, które wiodą od nieorganicznego do organicznego oraz od zwierzęcia do człowieka, i które są tak samo dostępne pytaniom i metodyce przyrodoznawstwa, więcej, są nawet w tajemniczy sposób do siebie podobne. Paralele — prawie chciałoby się rzec: analogie — które zachodzą pomiędzy tymi dwiema największymi fulguracjami, jakie się kiedykolwiek wydarzyły w dziejach naszej planety, są głęboko zastanawiające. Starałem się w pierwszym rozdziale jasno wyłożyć, że życie jest w jednym z konstytutywnych aspektów swej istoty procesem poznawczym i że jego powstanie uznać należy za równoznaczne z powstaniem struktury, obdarzonej umiejętnością uzyskiwania i zachowywania informacji, zarazem zaś tak zbudowanej, iż ze strumienia rozpraszającej się energii Kosmosu potrafi wychwycić dla siebie ilości dostateczne, by płomieniowi poznania nastarczyć paliwa. Fulguracja tego pierwszego aparatu poznawczego stanowiła o pierwszym wielkim rozziewie.

Drugi wielki rozziew, którym jest przepaść pomiędzy najwyższymi zwierzętami a człowiekiem, również powstał za sprawą fulguracji powołującej do istnienia nowy aparat poznawczy.

Od wirusopodobnego tworu przed-żywego aż do naszych najbliższych zwierzęcych poprzedników, struktury i funkcje gromadzące informację przystosowawczą pozostały niemalże bez zmiany. Wprawdzie wraz ze wzrostem złożoności centralnego systemu nerwowego rosło stopniowo znaczenie osobniczego uczenia się i nawet, jak wiemy z 8 podrozdziału w rozdziale VII, przekazywanie z pokolenia na pokolenie wiedzy wyuczonej już zaczęło się przyczyniać do trwałego jej przechowywania. Jeśli jednak porównać ilość i trwałość informacji zachowanej za sprawą uczenia się i tradycji oraz informacji uskładanej w genomie, okaże się, że nawet u najwyższych istot przedludzkich podział pracy pomiędzy genomem a mechanizmami przyjmującymi informację chwilową pozostał, ogólnie rzecz biorąc, ten sam. Wszystko, co z własnej nauki i z klanowego przekazu wie najmądrzejsza choćby i najobficiej wyposażona w tradycję małpa, okazało by się z pewnością skwantyfikowane, gdyby tak było można, i wyrażone w bitach, znikomym ułamkiem w zestawieniu z informacją uskładaną w genomie tegoż małpiego gatunku. Informacja dziedziczna nawet znacznie prostszych stworzeń, zakodowana w łańcuchach kwasów nukleinowych, zapełniłaby, rozpisana w słowach, wiele tomów.

Jest to zatem niegodna zaiste uwagi ilość informacji, którą lekceważymy, gdy stwierdzamy: we wszystkich gigantycznych epokach dziejów Ziemi, kiedy z istot przed-żywych, głęboko poniżej poziomu bakterii, powstali nasi przedludzcy przodkowie, funkcja przechowywania wiedzy i pomnażania jej z pożytkiem powierzona była łańcuchowym cząsteczkom genomów. I oto pod koniec trzeciorzędu wkracza nagle na scenę system organiczny o zupełnie innej konstrukcji, który waży się na to samo, ale sprawia się prędzej i lepiej.

Chcąc zdefiniować życie, włączono by na pewno do definicji zdolność uzyskiwania i gromadzenia informacji, i także mechanizmy strukturalne, które dokonują jednego i drugiego. Taka definicja nie obejmowałaby jednak specyficznych właściwości i zdolności człowieka. Brakuje w niej istotnej części, mianowicie tego wszystkiego, co składa się na życie ludzkie, życie duchowe. Nie jest więc wcale przesadą powiedzieć, że duchowe życie człowieka jest nowym rodzajem życia. Teraz przeto wypada się zająć tym, co dla tego życia szczególne.

VIII. 2. DZIEDZICZENIE WŁAŚCIWOŚCI NABYTYCH

Niebłahe już u najwyższych zwierząt zakres i znaczenie uczenia się rosną po wielekroć w przypadku człowieka. Refleksja i myślenie pojęciowe umożliwiają utrwalanie i dołączanie do skarbca wiedzy wyuczonej doniesień mechanizmów, które pierwotnie służyły wyłącznie uzyskiwaniu informacji krótkotrwałej. W ten sposób zachowane zostają doraźne rozeznania; procesy racjonalnej obiektyzacji zostają przeniesione na wyższy poziom poznania i otrzymują nowe znaczenie. Przede wszystkim jednak ogromny wpływ na funkcjonowanie wszelkich procesów uczenia się uzyskuje odtąd tradycja uniezależniona dzięki myśleniu pojęciowemu od obecności obiektu.

Powstanie tradycji niezależnej od obecności obiektu sprawia, że wszystko, co wyuczone, staje się potencjonalnie dziedziczne. Wspomniałem już, że ze słowem „dziedziczenie” przywykliśmy wiązać pojęcie całkiem określonego procesu biologicznego i że zapominamy wskutek tego o pierwotnym prawniczym sensie terminu. Kiedy człowiek przedhistoryczny wynalazł łuk i strzałę, to odtąd posiadało te narzędzia nie tylko jego potomstwo, lecz gromada w całości i, w dalszej konsekwencji, nawet cała, być może, ludzkość. Prawdopodobieństwo, by łuk i strzała popadły w zapomnienie było nie większe niż prawdopodobieństwo, że uwsteczni się, „zrudymentaryzuje” jakiś narząd ciała o porównywalnej wartości dla zachowania gatunku. Dopuszczająca kumulację tradycja znaczy nie mniej i nie więcej niż dziedziczenie właściwości nabytych.

Przekazywanie i upowszechnianie wiedzy ludzkiej odbywa się z taką szybkością i jest czymś tak zadziwiającym, że wydaje się niemal wybaczalne, gdy niektórzy zapominają, iż również dla ludzkiego ducha podłożem jest to, co organiczne, materialne. Szczęśliwy pomysł jednego jedynego człowieka może na zawsze powiększyć w sposób istotny wiedzę posiadaną przez ludzkość, jedna myśl kogoś młodszego może wywrzeć taki wpływ na nastawienie naukowe i wręcz na całokształt postawy duchowej starszego, że mielibyśmy prawo powiedzieć, iż ten młodszy jest starszemu ojcem duchowym. Kiedy byłem młodym człowiekiem, na moją zasadniczą postawę wobec przyrodoznawstwa i ogólnych zagadnień teoriopoznawczych bardzo wpłynął mój przyjaciel, Gustaw Kramer, o osiem lat ode mnie młodszy. Wyrósł on w szkole wybitnego biologa, Maksa Hartmanna. Ten z kolei wielce cenił Mikołaja Hartmanna i ustosunkowując się do rzeczywistości pozapodmiotowej był pod silnym jego wpływem. Przejąłem tę postawę od mego druha Gustawa, a było to każdemu z nas nieświadome, przy czym „droga dziedziczenia” całego zespołu nabytych właściwości przecinała tam i z powrotem granicę „pokoleń”.

Dziedziczenie właściwości nabytych powoduje takie przyspieszenie tempa rozwoju we wszystkich strefach ludzkiego życia, że bardzo prawdopodobne jest, iż właśnie wskutek tego poszczególne kultury ludzkie skazane są po pewnym czasie na rozpad. Jak wiadomo, po wystąpieniu Darwina wiele dyskutowano o tym, czy zachodzi dziedziczenie właściwości nabytych czy też nie. Ukułem kiedyś, półżartem, aforyzm przyrodniczy, który można tutaj zastosować. Powiedziałem wówczas: „Nieraz dzięki temu uświadamiamy sobie, iż jakiś określony proces w ogólności się nie zdarza, że wyjątek, który mamy przed oczyma, pokazuje, jak to wygląda, gdy jednak się zdarzył.”

VIII. 3. ŻYCIE DUCHOWE JAKO PROCES PONADOSOBNICZY

Dowiedzieliśmy się już (r. VI.2, VII.6), że wysoce zorganizowane współżycie społeczne przedludzkich prymatów stanowiło warunek, by integracja funkcji poznawczych mogła fulgurować myśleniem pojęciowym i, wraz z nim, językiem wyposażonym w składnię oraz dopuszczającą kumulację tradycją. Umiejętności te wywarły z kolei ogromny wpływ zwrotny na kształt współżycia ludzkiego. Szybkie rozpowszechnianie się wiedzy, wyrównywanie opinii wszystkich członków gromady, zwłaszcza utwierdzanie przez tradycję określonych zasadniczych postaw społecznych i etycznych — wytworzyło nowego typu wspólnotę osobników, system żywy bezprecedensowego rodzaju, którego konstytutywną właściwością jest ów nowy typ życia nazwany przez nas życiem duchowym.

Osobniczą, konkretną realizację takiego ponadosobniczego systemu nazywamy kulturą. Bezużyteczne są próby rozróżniania życia kulturowego od duchowego. Podana wyżej definicja powinna przyczynić się do jasnego zrozumienia pojęcia. Wspólne z innymi niższymi formami życia są nowemu systemowi wszystkie znane nam właściwości konstytutywne; obwód dodatniego oddziaływania zwrotnego w uzyskiwaniu informacji i energii funkcjonuje w ten sam zasadniczo sposób, aczkolwiek niektóre z fizjologicznych i fizykalnych procesów sprawczych są zupełnie nowe.

Jak o tym była mowa w poprzednim podrozdziale, przekazywanie wiedzy nabytej zasadza się w systemie kultury ludzkiej na innych mechanizmach niż analogiczne procesy w systemie gatunkowym zwierzęcia lub rośliny. Odmiennego i nowego rodzaju są też po części funkcje uzysku energii wykorzystujące taką informację: jako jedyna z istot żywych człowiek potrafi wprząc do bilansu energetycznego swego gatunku siły inne, niż te, które znalazły się w obiegu życia dzięki roślinnej fotosyntezie (produkcja węglowodanów przy użyciu światła słonecznego i chlorofilu) wychwytującej energię promieniowania Słońca.

Dziedziczność właściwości nabytych sprawia też jednak, że powstaje nowy aparat poznawczy o zdolnościach ściśle analogicznych do zdolności genomu w tym sensie, że procesy nabywania i zachowywania informacji są w nim funkcją dwojako odmiennych mechanizmów, które pozostają do siebie wzajem w stosunku antagonizmu i równowagi.

VIII. 4. SPOŁECZNA KONSTRUKCJA RZECZYWISTOŚCI UZNAWANEJ

Tradycja kultury ustanawia, czego i jak człowiek się uczy, zwłaszcza jednak wyraźnie odgranicza to, czego się uczyć nie wolno. Z książki Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna dowiadujemy się w jak wielkim stopniu kultura, do której należymy, wpływa na nasze funkcje poznawcze orzekając, co jest „prawdziwe” i „rzeczywiste”. „Aparat światoobrazu”, który przynosimy na świat z przyrodzenia, otrzymuje duchową, kulturową nadbudowę, która, podobnie jak struktury wrodzonych mechanizmów poznawczych, wyposaża nas w hipotezy robocze określające kierunki indywidualnego zdobywania dalszej wiedzy. Nadbudowa ta posiada własne struktury. Jak każda struktura, również i one oznaczają ograniczenie stopni swobody. Jednakże informacja leżąca u podstaw tych hipotez roboczych, nie pochodzi z zapasu zaszyfrowanego w genomie, lecz ze znacznie późniejszej i bardziej zdolnej się przystosowywać tradycji naszej kultury. Jest to więc informacja mniej wypróbowana i mniej niezawodna, wszelako lepiej może sprostać wymaganiom współczesnym.

Jak już wykładałem w r. I.2, struktury, w których zawarte jest to wszystko, co określa nasz kulturowy aparat światoobrazu, są wprawdzie równie materialnej natury jak każdy inny magazyn wiedzy, ale wiele z nich różni się od wszelkich przedludzkich struktur pełniących tę samą funkcję tym, że nie składają się z materii ożywionej. Dużo z tego, co dana kultura nagromadziła jako wspólną wiedzę i co określa aparat światoobrazu, a przeto również śwatopogląd jej nosicieli, jest, jak już odnotowano we wskazanym ustępie, zapisane lub, ostatnio, nagrane na płytach lub taśmach magnetofonowych.

Mimo tego rodzaju „pomocy pamięciowych” w kulturze ludzkiej, od centralnego systemu nerwowego jej nosiciela wymagana jest ogromna sprawność w gromadzeniu mającej się kumulować tradycji. Arnold Gehlen, który określał człowieka jako istotę wybrakowaną i podkreślał niedostatek przystosowania narządów ludzkich, przeoczył, że mózg człowieka jest narządem ponad wszelką miarę dobrze przystosowanym do zadań ludzkiego życia. Nie sposób wątpić, że rozrost półkul mózgowych u naszych poprzedników rozpoczął się w czasie, w którym fulguracja myślenia pojęciowego i mowy sprawiła, iż możliwe stało się dziedziczenie właściwości nabytych. Skutkiem tego musiało być nagłe, fulguracyjne pojawienie się ciśnienia selekcji na rzecz powiększenia półkul. Słyszałem, jak wypowiedział takie przypuszczenie Jacques Monod i to w formie najzupełniej oczywistej dygresji w toku pewnej dyskusji. Nie zauważyłem jeszcze, by ktoś wystąpił w druku z tą nasuwającą się hipotezą, natomiast nie brak wielce wyszukanych wyjaśnień nagłego wzrostu kresomózgowia w okresie uczłowieczenia. Uczłowieczenie jest fulguracją tradycji dopuszczającej kumulację, zaś ludzkie kresomózgowie jest jego narządem.

Z ogromnej ilości informacji, którą zawiera uwarunkowany kulturowo aparat światoobrazu współczesnego człowieka, jej posiadacz uświadamia sobie jedynie znikomą część. Informacja ta stała mu się „drugą naturą” i jest dlań w tak samo naiwny sposób rzeczywista i słuszna, w jaki dla naiwnego realisty doniesienia jego narządów percepcyjnych dostarczających informacji chwilowej wydają się realnością pozapodmiotową. Już na wstępie „Prolegomenów” była mowa o tym że zdolność obiektyzacji, stanowiącej z kolei podstawę wszelkich dalszych i wyższych osiągnięć poznawczych, zasadza się na znajomości własnego aparatu odwzorowującego rzeczywistość zewnętrzną. Mało kto zdaje sobie sprawę jasno, w jak wielkiej mierze czynniki społeczne i kulturowe współokreślają ten aparat i jego funkcjonowanie, a tym samym wszystko, co uznajemy za prawdziwe, słuszne, niewątpliwe i rzeczywiste. Badacz, który postawił sobie za cel obiektyzację tego, co rzeczywiste, obowiązany jest znać i uwzględniać w rachunku kulturowo określone zdolności ludzkiego poznania i ich ograniczenia tak samo jak aprioryczne funkcje naszego aparatu światoobrazu.

Jest to najtrudniejsze zapewne z zadań, jakie może sobie postawić człowiek w zmaganiach o obiektywne poznanie tego świata. Po pierwsze, postulowaną zdolność obiektyzacji krępują doznania wartościujące, które stały się nam drugą naturą, po drugie zaś, kultura, życie duchowe jest najwyżej zintegrowanym systemem żywym na naszej planecie i bardzo nam trudno wspiąć się na jeszcze wyższy poziom, z którego moglibyśmy rozpatrywać kulturę.

Niemniej, to właśnie jest naszą powinnością. Właśnie dlatego, że nasza własna kultura dobudowuje nam istotne partie aparatu światoobrazu, żądanie obiektywności, które postawiliśmy na pierwszym miejscu formując zadania niniejszej pracy, zmusza, byśmy podjęli próbę spełnienia postulatu Bridgmanna (Prol. 1). Jak to już zostało zaznaczone, obowiązek przyrodoznawczego badania kultury i jej życia duchowego wynika z odpowiedzialności za kulturę naszą własną, zagrożoną chorobą i ruiną.