1. SFORMUŁOWANIE ZADANIA

"Kamieniem węgielnym metody naukowej jest postulat obiektywności przyrody" ("La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l'objectivité de la nature") - pisze Jacques Monod w swej słynnej książce Le Hasard et la Necessité (Przypadek i konieczność). Następnie stwierdza on, że bogactwo przedkartezjańskiej i przedgalileuszowskiej myśli filozoficznej "wymagało jeszcze surowej cenzury ustawionej przez postulat obiektywności" ("il fallait encore l'austére censure posée par le postulat d'objectivité").

Trzeba sobie wyraźnie uświadomić, że w obu tych zdaniach zawarte są dwa postulaty, z których jeden dotyczy przedmiotu badania, drugi zaś skierowany jest do badacza. Po pierwsze, jeśli nasze badanie ma mieć w ogóle sens, trzeba oczywiście zakładać realną egzystencję tego, co zamierzamy badać. Po drugie jednak, trzeba też postawić pewne wymagania badaczowi, a wcale niełatwo jest je sformułować. Gdyby było inaczej, nie potrzebowałbym pisać tej książki.

Kiedy się bowiem takie wymagania stawia, zakłada się z góry pewien pogląd teoriopoznawczy, który wprawdzie komuś myślącemu tak jak biolog wydaje się oczywisty, ale który akceptują bynajmniej nie wszyscy myśliciele o humanistycznej orientacji. Jest to założenie, że wszelkie ludzkie poznanie zasadza się na procesie oddziaływania wzajemnego, w którym człowiek, jako całkiem realny i aktywny system żywy oraz jako poznający subiekt, [Od tego miejsca używać będę naturalnego po polsku "podmiotu", "podmiotowego" i "podmiotowości", zachowując jednak przymiotnik "subiektywny" we wspomnianym przez autora lekko pejoratywnym sensie. Utrzymuję natomiast termin "obiekt" i pochodne, ze względu na sens nadawany przez autora formułom o obiektywności oraz obecność w wywodzie terminu Gegenstand, przedmiot - przyp. tłum.] zmaga się z danymi równie realnego świata zewnętrznego, które stanowią obiekt jego poznania.

Pochodzenie obu słów: "subiekt" i "obiekt" jest osobliwe i po części wprowadza w błąd; o ich niejasności świadczy wymiana znaczeń, jaka dokonała się pomiędzy nimi od czasów scholastyki. W języku angielskim subject jest i dziś jeszcze używany nieraz w sensie niemieckiego "obiektu", na przykład przy określaniu doświadczalnego zwierzęcia lub osoby poddanej eksperymentowi [por. polski subiekt w sklepie - przyp. tłum.]. W naszym języku słowo "subiekt" oznacza według Podręcznego Słownika Filozoficznego Eislera "istotę przeżywającą, przedstawiającą, myślącą i chcącą, w przeciwieństwie do obiektów przeżywania, poznania, działania". Subiectum oznacza w dosłownym przekładzie "to, co rzucone pod spód" w sensie pierwotnego podłoża, na którym wznosi się nasz cały świat: podmiot. Leibniz utożsamia podmiot z l'ame meme, z samą duszą.

Wszystko, czego w ogóle umiemy doświadczać, przeto wszystko też, co wiemy o otaczającej nas rzeczywistości pozapodmiotowej, opiera się na przeżyciach tego podmiotu; wszelkie nasze myślenie i chcenie także. Refleksyjne rozpoznanie własnego bycia, ujęte przez Descartes'a w słowach cogito ergo sum, nadal stanowi najmniej wątpliwe z wszelkiego poznania, mimo fałszywych, subiektywnie-idealistycznych wniosków, które z niego wyciągnięto, a których obalaniu poświącona jest znaczna część tej książki.

Poznawanie, myślenie i chcenie, i nawet poprzedzające je postrzeganie, są to czynności. Zdumiewa, że nasz niemiecki język, tak skądinąd subtelny, gdy chodzi o wszelkie głębokie powiązania psychologiczne, nie znalazł lepszego niż Subjekt określenia dla czegoś najbardziej aktywnego i najbardziej teraźniejszego pod słońcem - participium perfecti, imiesłów czasu przeszłego, na dodatek bierny i nijakiego rodzaju!

A jak to się dzieje, że oto ze słowa Subjekt, które oznacza podłoże wszelkiego przeżywania, poznania i wiedzy, wywodzi się przymiotnik "subiektywny", w Wielkim Leksykonie Brockhausa opatrzony znaczeniem "uprzedzonego, pełnego przesądów, zależnego od przypadkowych ocen"? I skąd się bierze najoczywiściej przeciwstawna i komplementarna wobec takiej deprecjacji tego, co subiektywne, wysoka ocena, jaką nasz język potoczny przypisuje znaczeniu słów "obiektywny" i synonimicznego "rzeczowy"?

Przenikanie tych ocen do języka potocznego dowodzi popularności opinii łatwej do określenia, choć na ogół na pewno nie poprzedzonej refleksją o stosunku pomiędzy poznającym podmiotem i obiektem jego poznania. Każdy z nas przekonuje się bez trudu, że obok poznawania zewnętrznych stosunków rzeczowych odbywają się w nim inne jeszcze procesy, że wymieniają się bardzo rozmaite stany jego własnego Ja i że w przeżywaniu przeplata się to, co wewnętrznie i to, co zewnętrznie uwarunkowane. Każdy z nas nauczył się w pewnym stopniu uwzględniać i kompensować wpływ, jaki stany wewnętrzne wywierają na poznawanie przez nas danych z zewnątrz. Zimą, po dłuższym pobycie na dworze, wchodzę do pokoju i przykładam dłoń do policzka mego wnuka. Zrazu zdaje mi się, że dziecko gorączkuje; ani przez moment jednak nie sądzę, by zachorowało, ponieważ obeznany jestem ze zmiennością w percypowaniu ciepłoty, która zależy od własnej temperatury badającej dłoni.

To powszednie zdarzenie jest dobrym przykładem pewnej zdolności, która ma podstawowe znaczenie dla poznawania przez nas rzeczywistości pozapodmiotowej. Zbliża ona nasze poznanie do bytu w sobie przez to, że uwzględnia w kalkulacji procesy i stany wewnątrz przeżywającego subiektu. Ilekroć uda się nam ustalić, że jakiś cząstkowy fenomen w naszym przeżywaniu wywodzi się z wewnętrznych, "podmiotowych" procesów lub stanów i wyłączyć go z obserwacji rzeczywistości pozapodmiotowej, tylekroć zbliżamy się w poznawaniu o drobny kroczek do tego, co istnieje niezależnie od naszego poznania.

Tylko tak właśnie postępując wytwarzamy sobie obraz "obiektywnej" rzeczywistości. Rozczłonkowany na obiekty, złożony z rzeczy, świat przez nas przeżywany powstaje wszak dopiero dzięki temu, że abstrahujemy od tego, co "podmiotowe" i przypadkowe. Koniec końców, wierzyć w rzeczywistość rzeczy pozwala nam niechybnie owa stałość, z jaką pewne oddziaływania z zewnątrz wyłaniają się w naszym przeżywaniu - zawsze równoczesne i wedle tej samej reguły powiązane ze sobą pomimo całej zmienności warunków postrzegania oraz wewnętrznych stanów naszego Ja. To właśnie ich niepodatność na wpływ podmiotowości i przypadku powoduje, że uznajemy grupy fenomenów tego rodzaju za rezultat czegoś, co dane jest rzeczywiście i istnieje niezależnie od tego, czy jest w ogóle poznawane, i co potrafimy rozpoznać ponownie jako ten sam obiekt akurat po tych właściwych mu sposobach oddziaływania, po "właściwościach". Dlatego tę abstrahującą czynność nazywam obiektyzowaniem, [Tak tłumaczę objektivieren i Objektivation, które należało odróżnić w przekładzie od obiektywizowania i obiektywizacji - przyp. tłum.] zaś dokonywany przez nią akt poznawczy - "obiektyzacją".

Wśród filozofów myślących abiologicznie rozpowszechniony jest błędny pogląd, jakoby bylibyśmy w stanie uwolnić się od wszelkich osobistych, subiektywnych, jednostronnych zapatrywań, uprzedzeń, afektów itd. i wznieść na poziom sądów i ocen powszechnie ważnych samą tylko "wolą obiektywności".

Aby się móc na to zdobyć, potrzebny jest przyrodoznawczy wgląd w procesy poznawcze wewnątrz poznającego podmiotu. Proces poznawania i właściwości obiektu poznania można badać tylko równocześnie. "The object of knowledge and the instrument of knowledge cannot legitimately be separated, but must be taken together as one whole" ["Przedmiotu wiedzy nie można prawomocnie oddzielić od jej narzędzia, oba trzeba traktować łącznie jako jedną całość" - przyp. tłum.] - pisze P. W. Bridgman w artykule teoriopoznawczym o stanowisku Nielsa Bohra. Wymagania obiektywności, wyrażonego z taką emfazą przez Monoda, nigdy nie potrafimy spełnić całkowicie, lecz zawsze w tej tylko mierze, w jakiej udaje się nam jako przyrodnikom zyskać wgląd w oddziaływanie wzajemne poznającego podmiotu i poznawanego obiektu.

Postulat tak jasno sformułowany przez Bridgmana wskazuje drogę nauce, która zmierza do zrozumienia w sposób naturalny człowieka i jego zdolności poznawczych. Będę się starał pokazać, w którym punkcie tej drogi jesteśmy teraz z naszymi skromnymi wiadomościami. Ludzka zdolność poznawcza będzie tu rozpatrywana tak jak inne zdolności powstałe w toku filogenezy i służące zachowaniu gatunku: jako funkcja realnego systemu, powstałego w naturalny sposób i pozostającego we wzajemnym oddziaływaniu z równie realnym światem zewnętrznym.

W podstawowym dla naszych roztrząsań założeniu, że poznającemu podmiotowi i poznawanemu obiektowi przysługuje rzeczywiste bycie tego samego rodzaju, tkwi niewypowiedziane założenie drugie, równie ważne: jesteśmy przekonani, że wszystko, co się odbija w naszym podmiotowym przeżyciu, jest jak najściślej splecione z procesami fizjologicznymi, które można badać obiektywnie, że na nich się zasadza i że jest wręcz z nimi, w tajemniczy sposób, identyczne. Bynajmniej nie wszyscy filozofowie podzielają to stanowisko wobec tak zwanego problemu ciała i duszy, nam jednak wydaje się ono naturalne: również prostaczek mówiąc, że jego przyjaciel X właśnie wszedł do pokoju, nie ma z pewnością na myśli ani przeżywającego podmiotu przyjaciela, ani jego poddającej się obiektywnemu badaniu cielesności, lecz najzupełniej niedwuznacznie jedność obojga. Toteż całkiem samo przez się zrozumiałe wydaje mi się postępowanie badawcze, w którym owe procesy fizjologiczne, będące w aspekcie obiektywnym wprowadzaniem i gromadzeniem w żywym systemie ludzkim informacji o świecie zewnętrznym, rozpatruje się ręka w rękę z tamtymi podmiotowymi zdarzeniami, które przeżywamy w sobie jako poznawanie i wiedzę. Przeświadczenie o jedności żywego i przeżywającego podmiotu uprawnia nas do traktowania fizjologii i fenomenologii jako równoprawnych źródeł wiedzy.

Działalność badawcza, która przyjmuje te założenia wyjściowe, musi nieuchronnie zmierzać równocześnie do dwóch celów. Musi ona starać się o sformułowanie teorii poznania opartej na biologicznej i filogenetycznej znajomości człowieka i równocześnie o zaprojektowanie wizerunku człowieka odpowiadającego tej teorii. Oznacza to, że usiłuje się uczynić ducha ludzkiego przedmiotem obserwacji przyrodoznawczych, co jest przedsięwzięciem, które wielu humanistom wyda się co najmniej przekroczeniem kompetencji przyrodoznawstwa, "biologizmem", jeśli nie wręcz bluźnierstwem. Na to wypada odrzec, że wgląd w układ działania funkcji fizjologicznych, uzyskany na drodze przyrodoznawczej, nie uchybia walorom zdolności wyższych, dla których te funkcje są podstawą. Tuszę, iż także antropologom filozoficznej proweniencji, niechętnym wobec biologii i filogenezy, potrafię przedstawić, jak niepowtarzalne okazują się swoiste ludzkie właściwości i zdolności człowieka właśnie wówczas, gdy patrzy się na nie okiem przyrodnika jako na produkt naturalnego procesu stwarzania. Temu celowi służy niniejsza książka.

Przyrodoznawczej obserwacji poznającego przedmiotu należy się domagać nie tylko z racji, które mogą wynikać z wymagania obiektyzacji naszego poznania. Trzeba się tego domagać kategorycznie również ze względów praktycznych i, przede wszystkim, etycznych.

Istotę tego, co nazywamy ludzkim duchem, stanowi owa ponadindywidualna jednia poznania, umiejętności i chcenia, która wyłania się z człowieczego uzdolnienia do kumulacji wiedzy przekazywanej tradycją. Wszelako ta najwyższa jednia też jest i pozostaje żywym systemem, którego fundamentem i podstawą konstrukcji są prostsze zdolności tego, co żywe. I choć ta systemowa jednia wznosi się niebotycznie ponad wszystkie inne nam znane, to przecież dzieli z nimi nieuniknione przeznaczenie: jak wszelkie systemy żywe, również duch człowieczy, a wraz z nim kultura ludzka, podlega zakłóceniom. I on, i ona mogą zachorzeć. Tak przeto przyrodniczego wizerunku człowieka domaga się nie tylko badacz, lecz także - z innych powodów, ale jeszcze usilniej - lekarz.

Oswald Spengler rozpoznał pierwszy, że kultury zawsze upadają i giną osiągnąwszy stadium rozwojowe kultury wysokiej. Jako historyk sądził, że winę za rozkład każdej kultury wysokiej, z naszą włącznie, ponosi nieuchronna "logika czasu" i niepowstrzymywalny proces starzenia się. Kiedy się jednak obserwuje objawy upadku naszej własnej kultury, teraz o wiele wyraźniejsze, okiem etologa-komparatysty i lekarza, to nawet mimo niskiego stanu aktualnej wiedzy widać szereg zakłóceń, których patologiczny charakter jest oczywisty.

Rozpatrzenie objawów chorobowych w naszej kulturze potrzebne jest nie tylko dlatego, że ciągle jeszcze istnieje nadzieja, iż uda się znaleźć na czas możliwości terapii, lecz również ze względu na metodykę wszelkich badań podstawowych: zakłócenie patologiczne bowiem nie jest wcale przeszkodą w badaniu dotkniętego nim systemu, jest ono nader często kluczem do zrozumienia układu działania tego systemu. Historia medycyny podaje wiele tego przykładów, w fizjologii zaś celowe wytwarzanie zakłóceń jest jedną z utartych i owocnych metod poznania.

W pierwszym projekcie tej książki objawom upadku naszej kultury, "chorobom ludzkiego ducha", poświęcony był jeden rozdział, ostatni. Jest zapewne symptomem nadmiernej zmienności, której poddana jest dzisiaj ludzkość, że ja sam zmuszony byłem zrewidować w przeciągu niewielu lat ocenę ważności, jaką przypisywałem tym chorobowym objawom. W rezultacie z rozdziału zrobił się cały tom. O rozszerzeniu zadania, jakie sobie postawiłem, zdecydował również niespodziewanie wielki oddźwięk, który wzbudziła krótka praca pod tytułem Die acht Todsünden der zivillisierten Menschheit (Osiem grzechów głównych cywilizowanej ludzkości), będąca moim wkładem do księgi pamiątkowej z okazju jubileuszu przyjaciela, Edwarda Baumgartena.


2. TEORIOPOZNAWCZA POSTAWA PRZYRODNIKA, CZYLI «REALIZM HIPOTETYCZNY»

Człowiek jest dla przyrodnika istotą żywą, która swoje właściwości i zdolności, z wybitnymi uzdolnieniami poznawczymi włącznie, zawdzięcza ewolucji, owemu poprzez eony trwającemu stawaniu się, w którego toku wszystkie organizmy zmagały się z danymi z rzeczywistości i, jak zwykliśmy mówić, przystosowywały się do nich. Ten filogenetyczny tok zdarzeń jest procesem poznawczym, gdyż wszelkie "przystosowanie do" określonej danej z rzeczywistości zewnętrznej oznacza pobranie przez system organiczny pewnej dozy "informacji o" tej danej.

Również w toku rozwoju budowy cielesnej, w morfogenezie, powstają obrazy zewnętrznego świata: płetwy i ruchy ryb odwzorowują w swych formach hydrodynamiczne właściwości wody, które ta posiada niezależnie od obecności bądź nieobecności w niej wiosłujących płetw. Oko jest, jak to słusznie dostrzegł Goethe, odwzorowaniem słońca oraz właściwości fizycznych przysługujących światłu niezależnie od tego, czy jakieś oczy je widzą. Również zachowanie się zwierząt i ludzi stanowi obraz środowiska w tej mierze, w jakiej jest do niego przystosowane. Organizacja narządów zmysłowych i centralnego systemu nerwowego ["Systemu" zamiast przyjętego u nas "układu" używam ze względu na rolę terminu w koncepcji Lorenza ,,teorii systemów" - przyp. tłum.] pozwala żywym istotom uzyskiwać wiadomości o określonych, relewantnych dla nich danych zewnętrznego świata i odpowiadać na nie w sposób sprzyjający utrzymaniu się przy życiu. Również prymitywna reakcja zbaczania u pantofelka, Paramaecium, który natknąwszy się na przeszkodę odpływa najpierw troszkę do tyłu, aby potem znów popłynąć w przód w innym, wyznaczonym przez przypadek, kierunku - "wie" coś w dosłownym znaczeniu "obiektywnego" o świecie zewnętrznym. Objecere oznacza rzucać coś naprzeciw: obiekt jest czymś, co rzucone jest naprzeciw naszemu posuwaniu się w przód, czymś nieprzenikliwym, na co się natykamy. Paramaecium "wie" o obiekcie tyle tylko, że nie pozwala on na dalszy ruch w dotychczasowym kierunku. To "poznanie" wytrzymuje krytykę, której możemy je poddać operując naszym znacznie bardziej złożonym i bogatszym w szczegóły obrazem świata. Potrafilibyśmy wprawdzie doradzić nieraz zwierzątku kierunki korzystniejsze, niż obierany przez nie na chybił trafił, ale to, co zwierzątko "wie" - wie najzupełniej słusznie: dalej na wprost płynąć faktycznie już się nie da!

Wszystko, co my, ludzie, wiemy o realnym świecie, w którym żyjemy, zawdzięczamy powstałym w toku filogenezy aparatom zdobywania informacji, donoszącym to, co relewantne; wprawdzie o wiele bardziej złożone niż tamte, za których sprawą następuje u pantofelka reakcja ucieczki, są one jednak zbudowane wedle tych samych zasad. O niczym, co może być przedmiotem przyrodoznawstwa, nie dowiedzieliśmy się inną niż ta właśnie drogą.

Wynika z tego przekonanie, że ludzkie uzdolnienia do poznawania rzeczywistości oceniamy inaczej, niż to czynili dotąd epistemologowie. Co się tyczy nadziei na zrozumienie sensu i ostatecznych wartości tego świata - jesteśmy nader skromni. Niezachwianie natomiast obstajemy przy przeświadczeniu, że wszystko, co nam donosi nasz aparat poznawczy odpowiada rzeczywistym danym ze świata pozapodmiotowego.

Ta postawa teoriopoznawcza wynika z wiedzy, że nasz aparat poznawczy sam jest rzeczą z realnej rzeczywistości - rzeczą, która swą obecną formę otrzymała w toku zmagań i przystosowywania się do rzeczy równie rzeczywistych. Na tej wiedzy zasadza się nasze przeświadczenie, iż wszystkiemu, co nam oznajmia nasz aparat poznawczy o rzeczywistości zewnętrznej, odpowiada coś rzeczywistego. "Okulary" naszych form myślenia i oglądu [Naoczności - w terminologii Kaniowskiej wprowadzonej przekładem R. Ingardena - przyp. tłum.], jak przyczynowość, substancjalność, przestrzeń i czas, są funkcjami organizacji neurosensorycznej, która powstała w służbie zachowania gatunku. Inaczej przeto niż przyjmują idealiści transcendentalni, przez okulary te oglądamy nie jakąś nieprzewidywalną karykaturę bytu w sobie, nie pozostającą w żadnym, choćby chwiejnym stosunku analogii, "obrazowania" do rzeczywistości, lecz rzeczywisty obraz tejże, co prawda uproszczony w sposób jaskrawie utylitarny: "narząd" rozwinął się u nas dla tych jedynie aspektów tego, co istnieje-w-sobie, do których ustosunkować się w sposób celowy w sensie zachowania gatunku było dla naszego rodzaju sprawą tak żywotną, że dostateczne ciśnienie selekcji sprawiło, iż ukształtował się ten szczególny aparat poznania. Sprawność naszego aparatu poznawczego podobna jest w tym względzie do wiedzy, jaką o istocie swoich ofiar ma nieokrzesany, pierwotny łowca fok czy wielorybów: wie on mianowicie to tylko, co wpływa praktycznie na jego interesy. Wszelako ta odrobina wiedzy, na którą zezwala nam organizacja naszych narządów zmysłowych i systemu nerwowego zdała egzamin eonów! Pokąd jej starcza... wolno nam jej zaufać. Albowiem trzeba nam oczywiście przyjąć, że to, co istnieje-w-sobie, ma jeszcze wiele innych aspektów, te jednak dla nas, którzy jesteśmy właściwie barbarzyńskimi łowcami fok, nie mają żywotnego znaczenia. Nie posiadamy dla nich "żadnego narządu", ponieważ w rozwoju naszego gatunku nie było przymusu przystosowania się do nich. Jesteśmy oczywiście głusi na wszystkie, liczne "długości fal", na które nasz "odbiornik" nie jest nastrojony - i nie wiemy, nie możemy wiedzieć, ile ich jest. Jesteśmy "ograniczeni" w dosłownym i w przenośnym sensie słowa.

Jestem przyrodnikiem i lekarzem. Już za młodu było dla mnie jasne, że przyrodnik winien w interesie obiektywności znać mechanizmy fizjo- i psychologiczne, które nam, ludziom, dostarczają doświadczeń. Winien je znać z tych samych powodów, dla których biolog winien dokładnie znać swój mikroskop i jego wydolność optyczną: aby ustrzec się uznania za właściwość towarzyszącą obserwowanej rzeczy czegoś, co w rzeczywistości polega jedynie na ograniczeniach w wydolności instrumentu, jak wówczas na przykład, gdy piękne, tęczowe obrzeża, którymi nie całkiem achromatyczny obiektyw otacza każdy obserwowany obiekt, uważa się za swoistą ozdobę badanego żyjątka. Goethe, jak wiadomo, popełnił analogiczny błąd, gdy nie rozpoznał, że jakości barwne są wytworem naszego aparatu percepcyjnego, lecz uznał je za fizykalne właściwości towarzyszące światłu. W podrozdziale o stałości barw będzie jeszcze o tym szerzej mowa.

Przedłożone tutaj w krótkości zapatrywania na stosunek pomiędzy poznającym podmiotem i poznawaną rzeczywistością wyrobiłem sobie, jako się rzekło, we wczesnej młodości, mniej więcej w latach trzydziestych, zaś mój nauczyciel Karol Bühler umocnił mnie w tym, by uważać je nie tylko za oczywiste, lecz również za pospólną własność wszystkich naukowo myślących ludzi. O tej oczywistości jestem i dziś jeszcze przekonany - i inni także. Tak na przykład Karol Popper notuje w swej książce The Logic of Scientific Discovery w sposób osobliwie zdawkowy: "The thing in itself is unknowable: we can only know its appearances which are to be understood - as pointed out by Kant - as resulting from the thing in itself, and from our own perceiving apparatus. Thus the appearances result from a kind of interaction between the things in themselves and ourselves." (Rzecz w sobie jest niepoznawalna: możemy poznać jedynie jej zjawiska, które - jak to pokazał Kant - należy pojmować jako wynikające z rzeczy w sobie i z naszego własnego aparatu percepcyjnego. Tak więc zjawiska są rezultatem pewnego rodzaju oddziaływania wzajemnego pomiędzy rzeczami w sobie i nami samymi.") Donald Campbell w pracy Evolutionary Epistemology wyłożył nader przekonywająco, jak i w jaki sposób do zrozumienia aparatu percepcyjnego, czyli, w moim języku, aparatu światoobrazu, potrzebna jest znajomość jego filogenetycznego powstania. Od Campbella pochodzi też określenie tej formy teorii poznania jako "hipotetycznego realizmu". Aprobatę dla tej epistemologii wyraził wprost sam Max Planck, który napisał mi, iż wielce go usatysfakcjonowało, że można dojść do tak zgodnych poglądów o stosunku świata fenomenalnego do realnego, wychodząc, jak on i ja, z tak różnych pól indukcyjnych.


3. HIPOTETYCZNY REALIZM I TRANSCENDENTALNY IDEALIZM

Niemal aż do chwili, kiedy los zrządził, że zostaliśmy wraz z Edwardem Baumgartenem powołani na katedrę Immanuela Kanta w Królewcu jako ostatni jego następcy, hołdowałem poglądowi, do którego mogłyby kogoś zwodniczo nakłonić także wyżej cytowane zdania Karola Poppera. Sądziłem mianowicie, że wolno postawić bez dyskusji znak równania pomiędzy tym, co ja nazywałem "aparatem światoobrazu", Popper zaś perceiving apparatus, a pojęciem, które Kant wiąże z określeniem "aprioryczne".

Jest to niestety pogląd fałszywy. Dla transcendentalnego idealisty Kanta nie zachodzi żaden stosunek odpowiedniości pomiędzy rzeczą w sobie - na ogół wymienianą tylko w liczbie pojedynczej - a formą, w jakiej dopuszczają do pojawienia się jej w naszym doświadczeniu nasze aprioryczne formy oglądu i kategorie myślenia. Dla Kanta przeżywanie nie jest w ogóle obrazowaniem rzeczywistości, choćby najbardziej karykaturalnym i sprymitywizowanym. Wie on wprawdzie, że formy wszelkiego możliwego dla nas doświadczenia określone są strukturami przeżywającego podmiotu, nie zaś przeżywanego obiektu, nie uważa jednak, że budowa perceiving apparatus mogłaby mieć coś wspólnego z rzeczywistością.

W Prolegomenach pisze on w § 11: "Gdyby kto miał choćby najmniejsze wątpliwości co do tego, że przestrzeń i czas są określeniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu tylko ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed wszelkim zaznajomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze są one nam dane, jaką musi być ich naoczność, a to wszak właśnie zachodzi tutaj z przestrzenią i czasem." [I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła występować jako nauka, przekład Benedykta Bornsteina, w oprac. Janiny Suchorzewskiej, Warszawa 1960, s. 48 i 49.] Kant był najwyraźniej przeświadczony, że przyrodnicza odpowiedź na to pytanie jest pryncypialnie niemożliwa. W fakcie, iż formy oglądu i kategorie myślenia nie są ukształtowane przez doświadczenia indywidualne, jak to sądzili empiryści, na przykład Hume i inni, Kant widział nieuchronnie najzupełniej przekonywający dowód, że są one "koniecznością myślenia" i że tym samym w ogóle nie "powstały" we właściwym sensie, lecz właśnie są dane a priori.

Niedostępna wielkiemu myślicielowi była ta odpowiedź na zacytowane wyżej pytanie, która dla biologa obeznanego z faktami ewolucji jest tak oczywista. Głosi ona: organizacja narządów zmysłowych i nerwów, umożliwiająca żywej istocie orientację w świecie, powstała filogenetycznie w zmaganiach i przystosowaniach do tychże realnych danych, które organizacja ta pozwala nam przeżywać oglądowo jako przestrzeń fenomenalną. Dla indywiduum jest więc ona "aprioryczna" o tyle, że obecna jest przed wszelkim doświadczeniem i że musi już być obecna, aby doświadczenie stało się możliwe. Wszelako funkcja tej organizacji jest uwarunkowana historycznie i nie jest koniecznością myślenia, mogą też występować inne rozwiązania: pantofelkowi na przykład wystarcza, by tak rzec, jednowymiarowy "ogląd przestrzeni". Jak wiele wymiarów ma "przestrzeń w sobie" - tego wiedzieć nie możemy.

Badania fizjologiczne ukazały, jakie mechanizmy, poddające się przyrodniczemu studium, są miarodajne dla oglądowej percepcji trójwymiarowej przestrzeni "Euklidesowej". Erich v. Holst przebadał jak najdokładniej zdolności narządów zmysłowych i systemu nerwowego, które z danych zmysłowych dostarczanych przez siatkówki oraz z doniesień o nastawieniu kierunku i ostrości obu oczu wyliczają wielkość i oddalenie widzianych przedmiotów, dając nam w ten sposób możność percypowania głębi przestrzeni widzenia. W podobny sposób, w innym obszarze zmysłowym oglądowy obraz przestrzeni zarysowują dla nas doniesienia ciałek dotykowych oraz tak zwanego "czucia głębokiego", które informują nas o każdorazowym położeniu ciała i jego członków w przestrzeni. Błędnik, czyli - ucho wewnętrzne, ze swoją łagiewką i kanałami półkolistymi rozmieszczonymi w trzech wzajemnie prostopadłych płaszczyznach, powiadamia nas, gdzie jest góra i w jakim kierunku działają na nas przyspieszenia w ruchach obrotowych. Niepojęte wydaje mi się przyjmować, iżby te wszystkie narządy, których powstanie służyło w tak oczywisty sposób zachowaniu gatunku i przystosowaniu się do danych realnych, oraz ich zdolności nie miały nic wspólnego z naszą aprioryczną formą oglądu przestrzeni. Przeciwnie, wydaje mi się samo przez się zrozumiałe, że leżą one u podstaw oglądowej formy trójwymiarowej przestrzeni "Euklidesowej" i że wręcz są w pewnym sensie tą formą oglądu. Wiemy od matematyków, że możliwe myślowo są inne, wyżej wymiarowe rodzaje przestrzeni, znawcy zaś teorii względności i fizycy wykazują, że istnieją co najmniej cztery wymiary przestrzeni. Przeżywać w oglądzie potrafimy jednak tylko tę prostszą wersję, którą wnosi w doświadczenie nasza swoista gatunkowo organizacja narządów zmysłowych i systemu nerwowego.

To, co przedstawiłem tutaj na przykładach związków zachodzących pomiędzy fizjologicznym aparatem percypowania przestrzeni i przestrzenią fenomenalną człowieka dotyczy, mutatis mutandis, również stosunku pomiędzy wszelkimi wrodzonymi nam formami możliwego doświadczenia i danymi pozapodmiotowej rzeczywistości, które dzięki nim możemy przeżywać. Na przykład z formą naoczności czasu jest podobnie jak z formą przestrzeni; fizjolog i tutaj zna mechanizmy, które jako "wewnętrzne zegary" określają bieg czasu przeżywany przez nas fenomenalnie.

Dla dążącego do obiektywności badacza szczególnie interesujące są te osiągnięcia naszej percepcji, które pozwalają nam przeżywać jakości towarzyszące stale pewnym danym ze środowiska. Jeśli jakiś określony przedmiot, na przykład kartkę papieru, widzimy w najrozmaitszym oświetleniu jako tak samo "biały", choć długości fal odbitych od niego mogą być, zależnie od barwy padającego światła, całkiem różne, to polega to na funkcji pewnego nader skomplikowanego aparatu fizjologicznego, który z barwy oświetlenia i barwy odbitej wylicza towarzyszącą stale obiektowi właściwość zwaną przez nas wprost barwą tego przedmiotu.

Inne mechanizmy nerwowe umożliwiają nam postrzeganie przestrzennej formy przedmiotu jako takiej samej przy obserwacji z różnych stron, aczkolwiek obraz rzutowany na siatkówkę przybiera formy bardzo różne. Inne znów mechanizmy sprawiają, że jesteśmy w stanie doznawać tożsamości rozmiarów jakiegoś obiektu z różnych odległości, aczkolwiek wielkość obrazu na siatkówce jest za każdym razem inna itd., itd. Wszelkie zdolności fizjologiczne, na których polegają te tzw. fenomeny stałości są dlatego tak interesujące dla teorii poznania, ponieważ pozostają w ścisłej analogii do omawianej już zdolności świadomego, rozumnego obiektyzowania. Tak jak człowiek w przytoczonym przeze mnie przykładzie bierze w rachubę temperaturę percypującej dłoni i w ten sposób "podmiotowe" postrzeżenie "rozgorączkowany" sprowadza do "bardziej obiektywnej" skali, tak też "ustalająca" percepcja barwy przedmiotu pomija chwilową barwę oświetlenia, aby wykryć swoistą dla obiektu właściwość odbicia. Te procesy rozgrywające się w naszej percepcji i najzupełniej niedostępne samoobserwacji podobne są świadomej abstrakcji i obiektywizacji również i w tym, że umożliwiają nam, całkiem jak tamte, ponowne rozpoznawanie określonych danych z naszego środowiska jako "rzeczy" czy obiektów. Przystosowanie kilku mechanizmów fizjologicznych do tego jednego wyczynu przyczynia się do utwierdzenia nas w przeświadczeniu o realności zewnętrznego świata.

Nie pojmuję, jak można powątpiewać, że poza fenomenami, które przekazują tak liczne i niezależnie od siebie pracujące aparaty, podobne godnym zaufania, niezależnym i zgodnym świadkom, faktycznie tkwią te same pozapodmiotowe realia! Jak to mawiał we Fryburgu filozof Szilasi z lapidarną siłą wyrazu, wymuszoną kiepską znajomością niemczyzny: "Nie ma jednej rzeczy w sobie, jest dużo rzeczy w nich."

Porównując wiele różnych aparatów fizjologicznych, które nam, ludziom, pozwalają przeżywać otaczający świat, można też z drugiej strony porównać te aparaty, które u różnych gatunków zwierząt "wnoszą w doświadczenie" relewantne dla każdego gatunku dane ze środowiska. Zrozumiałe jest, że w różnorodnych formach zwierzęcych te "aparaty światoobrazu" bardzo się od siebie różnią. Nie tylko są w rozmaitym stopniu zróżnicowane, zależnie od swego poziomu rozwoju, i odwzorowują różne ilości szczegółów środowiska; różne formy zwierzęce są też "zainteresowane" bardzo różnymi aspektami pozapodmiotowych realiów. Dla pszczoły miodnej ważna jest stałość barw, ponieważ musi ona być w stanie rozpoznać określony gatunek kwiatów według stale mu towarzyszącej barwy przedmiotowej; dla kota, który poluje w mroku, barwa jest całkiem irrelewantna - kotu potrzebne jest dobre widzenie ruchu; sowa musi umieć dokładnie zlokalizować akustycznie szelest myszy itd., itp.

Właśnie wobec ogromnej rozmaitości tych wszystkich aparatur światoobrazu najgłębszego znaczenia nabiera fakt następujący: w tej mierze, w jakiej doniesienia tych aparatur odnoszą się do tej samej danej środowiska, nie są one nigdy ze sobą sprzeczne. Również wspomniana już reakcja zbaczania u pantofelka odwzorowuje, jak zaznaczyłem, "obiektywną" daną zewnętrznego świata, która w podobny sposób przedstawia się w naszym nieporównanie bardziej zróżnicowanym światoobrazie.

Porównywalny z powyższym przypadek, w którym prostsza i prymitywniejsza zwierzęca norma reagowania zmaga się z tą samą najwidoczniej realnością co bardziej zróżnicowany ludzki aparat światoobrazu, stanowią: uzdolnienie do wykształcenia reakcji warunkowych, występujące najwyraźniej już dość wcześnie w filogenezie zwierząt, oraz specyficznie ludzka forma myślowa - przyczynowość. Oba można ujmować jako przystosowanie do faktu, że przy wszelkich procesach "przemiany dynamicznej" [Vorgänge der Kraftverwandlung - autor, jak wynika z późniejszych wywodów, ma na myśli każdy proces, w którym odbywa się przekształcenie formy bądź tylko transfer energii - przyp. tłum.] zachowuje się jakaś określona czasowa kolejność zdarzeń, co pozwala organizmowi wykorzystywać wcześniejsze z nich jako niezawodne wskaźniki, że należy się spodziewać późniejszych. W innym kontekście będę musiał powrócić potem do analogii pomiędzy reakcją warunkową i przyczynowością (patrz VI.6 i n.).

Zgodność pomiędzy reprezentacjami świata zewnętrznego, jakich dostarczają różnorodne aparatury światoobrazu rozmaitych istot żywych, wymaga wyjaśnienia. Niepojęte wydaje mi się chcieć znaleźć inne niż to, że wszystkie, w tak różnorodny sposób odmienne, formy możliwego doświadczenia odnoszą się do tej samej rzeczywistości pozapodmiotowej. "Jeśli uczestnicy naszej dyskusji - powiedziałem kiedyś późną nocą na "poprawinach" w Hotelu Parkowym w Królewcu, po posiedzeniu Towarzystwa im. Kanta - zgadzają się, że teraz stoi tu na stole pięć szklanek wina, w takim razie nie potrafię zrozumieć, jak ktoś może poszukiwać dla tego innego wyjaśnienia niż to, że cokolwiek skrywa się poza zjawiskiem «szklanka wina», to faktycznie owo coś obecne jest w liczbie pięciu."

Konsekwentny neokantysta odpowiedziałby na to rozumowanie, że znajomość faktów fizykalnych łącznie z uznaniem ich realności stanowi przesłankę dla naszego poglądu, iż zyskujemy określone przedstawienia za pośrednictwem aparatu światoobrazu, o którym również zakładamy, że jest fizykalny i realny. Wszelako jedno i drugie należy do "fizykalnego światoobrazu", który zdaniem transcendentalnego idealizmu wcale nie jest obrazem świata, toteż nasza próba, żeby udowodnić jedno drugim podobna jest metodzie Münchhausena, który sam siebie wyciąga z bagna za własny harcap.

Ten argument nie wytrzymuje krytyki. Uproszczona dydaktyczna prezentacja może wywoływać wrażenie, jakoby pierwszy krok w postępowaniu przyrodoznawczym polegał na założeniu fizykalnej realności. Kiedy się na przykład zamierza wyjaśnić osiągnięcia w widzeniu barw, zaczyna się na ogół od fizykalnej natury światła i kontinuum długości fal, aby dopiero potem przejść do procesów fizjologicznych, które z tego kontinuum robią dyskretny zbiór jakości. Tok myślowy, którym prowadzi się w ten sposób ucznia, nie odpowiada bynajmniej drodze, po której posuwało się poznanie przyrodoznawcze. Na tej drodze punktem wyjścia jest, jak zawsze, przeżycie podmiotowe, naiwne postrzeganie barw i dopiero w dalszym ciągu dochodzi się do poznania, że w świetle słonecznym, które można rozłożyć pryzmatem, zawarte są wszystkie barwy tęczy. Bez mechanizmów fizjologicznych, które dzielą ilościowe kontinuum długości fal na pasma różnie przeżywanych jakości, fizycy nigdy by nie zauważyli, że zachodzi związek pomiędzy długością fali i kątem załamania światła przez pryzmat. Kiedy fizyk, badacz pozapodmiotowego, nauczył się to rozumieć, przyszła znów kolej na badacza poznającego podmiotu: Wilhelm Ostwald, fizjolog percepcji, odkrył aparat przeliczeniowy stałości barw i rozpoznał jego znaczenie dla zachowania gatunku. W ten sposób zdemaskował on sprzeczność pomiędzy Newtonowską i Goethańską nauką o barwach jako problem pozorny.

Ten tok poznania, kiedy nasza wiedza o świetle i o percypowaniu go przez nas rozwija się krok po kroku i tak, że jedna wspiera drugą, stanowi dobry przykład postępowania obiektyzującego przyrodnika, który stara się spełnić wspomniany wcześniej postulat Bridgmana. Twierdzę, że postępowanie to podobne jest nie metodzie legendarnego łgarza (ciągnięcie za własny harcap pomyślane było jako symbol błędnego koła), lecz zdążaniu solidnego piechura, który ostrożnie stawia nogę przed nogą. Pomiędzy krokiem jednej i krokiem drugiej nogi zachodzi stosunek wzajemnego wsparcia, który w przyrodoznawstwie nazywa się "zasadą wzajemnego naświetlania" (principle of mutual elucidation). Kiedy się za jednym razem skierowuje wzrok na nasz aparat światoobrazu, za drugim zaś na rzeczy, które aparat ten źle czy dobrze odwzorowuje, i kiedy za każdym razem, mimo odmiennego kierunku spojrzenia, osiąga się wyniki wzajemnie się oświetlające, to jest to fakt możliwy do wyjaśnienia jedynie na podstawie założenia realizmu hipotetycznego, mianowicie założenia, że wszelkie poznanie polega na wzajemnym oddziaływaniu poznającego podmiotu i poznawanego obiektu, obu na równi rzeczywistych. Co więcej, dopiero taki fakt upoważnia do przyznania temu założeniu charakteru hipotezy, co, jak wiadomo, uprawnione jest jedynie wtedy, gdy zachodzi możliwość, że dalsze badanie zwiększy prawdopodobieństwo założonego. Ilekroć drobny przyrost wiedzy o naszym aparacie światoobrazu daje jako zdobycz nową drobną korekturę obrazu pozapodmiotowej realności, jaki aparat ten nakreśla, ilekroć, odwrotnie, drobny postęp naszej wiedzy o bycie w sobie pozwala nam przedsięwziąć nową krytykę naszego perceiving apparatus, tylekroć przybywa nam praw, by uważać za słuszną naszą teorię poznania, której naturalności nie wolno mieszać z naiwnością.


4.  IDEALIZM JAKO PRZESZKODA W BADANIACH

Idealizm w sensie utartej definicji jest to pogląd teoriopoznawczy, który przyjmuje, że świat zewnętrzny nie istnieje niezależnie od wszelkiej świadomości, lecz jedynie jako przedmiot możliwego doświadczenia. Krytyczny lub transcendentalny idealizm Immanuela Kanta nie podpada pod to pojęcie. Jak wiadomo, przyjmuje on rzeczywistość będącą bytem w sobie, poza zasięgiem wszelkiego możliwego doświadczenia. Nic z tego, co mam do powiedzenia o tamującym poznanie oddziaływaniu idealizmu nie odnosi się do Kanta. Jego teza o absolutnej niepoznawalności rzeczy w sobie nie przeszkodziła jeszcze nikomu zastanawiać się nad stosunkiem pomiędzy światem fenomenalnym i realnym, chciałbym nawet wyrazić heretyckie podejrzenie, że sam Kant, mniej konsekwentny, ale o wiele roztropniejszy niż neokantyści, nie był w najgłębszej głębi swego wielkiego serca tak całkiem przeświadczony o nieistnieniu żadnych stosunków pomiędzy tymi dwoma światami. W przeciwnym razie, jakimże sposobem gwiaździste niebo ponad nim - wedle tamtego założenia należące przecież wyłącznie do obojętnego wobec wartości "fizykalnego światoobrazu" - wywoływałoby wciąż na nowo taki sam jego podziw jak moralne prawo w nim?

Człowiekowi nieobciążonemu filozoficznie całkiem opaczna wydaje się opinia, że najzwyczajniejsze przedmioty z naszego otoczenia uzyskują realność tylko dzięki przeżywaniu ich przez nas. Każdy zdrowy człowiek wierzy, że meble stoją w jego sypialni również wtedy, gdy on sam wyszedł już z pokoju. Przyrodnik, który wie o ewolucji, jest stanowczo przeświadczony o rzeczywistości zewnętrznego świata: słońce świeciło oczywiście już od eonów, nim znalazły się widzące je oczy. To co tkwi poza naszymi formami oglądu przestrzeni, czy też twierdzenia o zachowaniu, które dostępne są nam w doświadczeniu w formie kategorii przyczynowości, egzystowały, być może, wiecznie, czymkolwiek by wieczność być mogła. Przedstawiać sobie, że cały ten ogrom, cała ta, być może, nieskończoność, dopiero dzięki temu otrzymywać mają realność, że jętka ludzka coś z nich dostrzega, wydaje się komuś związanemu z przyrodą nie tylko czymś nie do pojęcia, lecz wręcz bluźnierstwem, przy czym "związany z przyrodą" może być równie dobrze chłop, jak biolog.

Niepomiernie zdumiewa wobec takich faktów, że przez całe stulecia najroztropniejsi z ludzi, zwłaszcza wszyscy rzeczywiście wielcy filozofowie, z Platonem na czele, byli idealistami z pełnym przekonaniem i to w najściślejszym, uprzednio zdefiniowanym znaczeniu.

Nam wszystkim, zwłaszcza nam Niemcom, od dzieciństwa, każdym słowem naszych nauczycieli i naszych wielkich poetów, wpajano zasadnicze nastawienie platońsko-idealistyczne tak gruntownie, że jest ono dla nas samo przez się zrozumiałe. Kiedy mu się jednak raz wreszcie do głębi zdziwić, wówczas narzuca się pytanie, jakież to powody mogły sprawić, że takie mnóstwo ludzi poważnie i usilnie ubiegających się o poznanie widziało stosunek pomiędzy światem fenomenalnym i realnym najzupełniej opacznie.

Chciałbym poważyć się na próbę wyjaśnienia, jak zrodził się ten paradoks. Odkrycie własnego Ja, początek refleksji, musiało być w dziejach ludzkiego myślenia cezurą historyczną. Nie bez racji określono człowieka jako istotę myślącą refleksyjnie. Zrozumienie, że człowiek sam jest zwierciadłem, w którym i przez które dokonuje się odwzorowanie rzeczywistości, wywarło, co łatwo pojąć, dogłębny wpływ na wszystkie inne ludzkie funkcje poznawcze: wszystkie one razem znalazły się na wyższej płaszczyźnie integracji. Również obiektyzacja, o której była mowa uprzednio i która jest wstępną przesłanką wszelkiej nauki, stała się możliwa dopiero dzięki temu zrozumieniu.

Temu największemu z odkryć, jakich dokonał człowiek w dziejach swego ducha, towarzyszył trop w trop największy i najbardziej brzemienny w skutki błąd: zwątpienie o realności świata zewnętrznego. Może być, że to właśnie wielkość odkrycia, wstrząs, jaki spowodowało, kazały naszym przodkom zwątpić o tym, co najbardziej oczywiste. Cogito ergo sum, myślę, więc jestem - to jest pewność. Któż jednak może wiedzieć, kto - dowieść, że przeżywany przez nas wielobarwny świat też jest rzeczywistością? Bywa, że sny są równie wielobarwne i bogate w szczegóły, które śniącemu wydają się przekonywającym świadectwem rzeczywistości. Jest więc może świat snem tylko?

(późniejszy komentarz Lorenza) "Myślę więc jestem" to spopularyzowany przekład sentencji Descartes'a. Nawet amerykańskie czasopismo satyryczne "New Yorker" zamieściło nie­dawno rysunek, na którym olbrzymi komputer wpra­wia w osłupienie swych konstruktorów wypisując na taśmie cogito ergo sum. Ściśle jednak biorąc kartezjańskie cogito należy przekładać jako "wątpię", nie jako "myślę". Wielkiego kroku dokonywanego przez dziecko mówiące po raz pierwszy "ja", kroku, który można by określić jako uczłowieczenie ontogenetyczne, nie należy bynajmniej utożsamiać z procesem, który ma na myśli Descartes. Dziecko nie mówi sum cogitans, lecz "nie chcę" albo "jestem głodny". De­scartes podaje w wątpliwość właśnie fundamentalne przeżycia "Ja" wyrażone w tych zdaniach, dla niego pewne jest tylko, że wątpi. Z zajmowanego tu przez nas stanowiska hipotetycznego realizmu nonsensem jest powątpiewać o nieodpartych danych, które znaj­dujemy w naszym przeżywaniu "Ja". Wolfgang Metzger ukuł pojęcie czegoś przeżyciowo "zastanego" (das erlebnismässig Vorgefundene), co po prostu "jest tu" i czego tutaj bycie ani nie wymaga "wyjaśnienia", ani też nie podlega wątpliwościom. Owo coś przeży­wanego jako pierwotne stanowi primum datum, pod­stawę nie tylko wszystkiego, co znajdujemy w sobie w refleksji i o czym traktuje fenomenologia oraz znaczna część filozofii. Przeciwnie, jest też ono praźródłem wszelkiej naszej wiedzy pośredniej o otacza­jącym, realnym świecie, nazwanej przez Donalda Campbella wiedzą "dystalną". O tym właśnie zwykł zapominać niejeden naukowiec pseudo-obiektywista. Termin "dystalny" pochodzi z anatomii i oznacza "od­dalony od środka ciała", świetnie więc pasuje w sen­sie przenośnym do tego, co ma na myśli Campbell. Kiedy więc cytując Descartes'a - przyznaję: w zwulgaryzowanej wersji - zgadzam się, że wiedza o naszym własnym przeżywaniu jest bezpośrednia i niepowątpiewalna, nie należy tego bynajmniej inter­pretować w tym sensie, jakoby wszelka inna, pośrednia i "dystalną" wiedza była niepewna, jak to z różnym naciskiem twierdzą filozofowie nie-realiści. Jedynym konsekwentnie nierealistycznym światopo­glądem jest solipsyzm.

Człowiekowi, który dopiero co obudził się z omrocza bezrefleksyjnego, "zwierzęcego" realizmu, rozważania tego rodzaju narzucały się z pewnością z przemożną siłą. Zrozumiałe jest, że ogarnięty takimi wątpliwościami odwracał swe zainteresowania od świata zewnętrznego i koncentrował je wyłącznie na świeżo odkrytym świecie wewnętrznym. Tak czynili w większości filozofowie starej Grecji i przyrodoznawstwo tamtej epoki, które poczęło już obiecująco kiełkować, musiało uschnąć. Jeśli spojrzenie ku wnętrzu mogło bezpośrednio dostrzec najgłębsze prawdy, podczas gdy skierowane na zewnątrz było w stanie, w najlepszym razie, ukazać prawidłowości jakiejś chimery, jakiegoś snu - to, zaiste, któż chciałby się zajmować przewlekłym i mozolnym badaniem zewnętrznego świata, który w dodatku jawił się pod niejednym względem tak nieatrakcyjny?

I oto powstała nauka zajmująca się niemal wyłącznie podmiotem ludzkim, prawidłowościami oglądu myślenia i czucia tego podmiotu. Paradoksalnym skutkiem prymatu przyznanego tym procesom, w których wszak uczestniczą też funkcje ludzkiego aparatu światoobrazu, była zamiana miejsc obrazu i rzeczywistości: obrazy rzeczy rysowane przez nasz perceiving apparatus uważano za rzeczywistość, natomiast rzeczy prawdziwe za niedoskonałe i przemijające cienie doskonałych i nieprzemijających idei. Idealia sunt realia ante rem - to, co ogólne, jest rzeczywistością przed rzeczą szczególną. "Idea psa", z której tak ślicznie pokpiwał Christian Morgenstern, ma dla idealisty rangę bytu w sobie, któremu przysługuje wyższa realność niż jakiemukolwiek żywemu psu czy nawet ogółowi wszystkich żywych psów.

Sądzę, że wyjaśnienia tego paradoksu należy się dopatrywać w antropomorfizacji procesu tworzenia: kiedy, powiedzmy, stolarz wytwarza stół, wtedy faktycznie idea stołu jest obecna, nim jeszcze otrzyma swe urzeczywistnienie w postaci realnego stołu i jest od niego doskonalsza, gdyż na przykład nie ma w niej dziur po sękach, których planujący rzemieślnik na pewno nie wyobraża sobie z góry, podobnie jak nie wyobraża też sobie, że mu się niechcący poślizgnie hebel. Idea jest też bardziej nieprzemijająca niż realny sprzęt, gdy ten bowiem zeżrą korniki lub połamią dzieci, ona może dzięki naprawie starego lub sporządzeniu nowego stołu zyskać nowe urzeczywistnienie.

Wszelako pies, podobnie jak ogromna większość rzeczy w naszym uniwersum, nie został bynajmniej zaprojektowany przez planującego człowieka. Idea psa, którą nosimy w głowie, jest abstraktem, któryśmy za pomocą naszych narządów zmysłowych i systemu nerwowego wydobyli z naszego doświadczenia z bardzo wielu realnymi psami. Niemalże już nie uświadamiamy sobie cóż to za niewiarygodny paradoks uważać realną daną za obraz czegoś, co w rzeczywistości jest jej obrazem. My, Niemcy, jesteśmy ze wszystkich narodów świata najgłębiej przepojeni Platońskim idealizmem: "Wszystko, co mija, jest-li przyrównaniem"; (Goethe, Faust) - mógł orzec największy nasz poeta - i nikt mu nie zaprzeczył.

(późniejszy komentarz Lorenza) Sprzeczny z tą krytyką idealizmu Goethego może się wydać fakt, że za motto mej książki obrałem cytat z Zahmen Xenien (Ksenii Łagodnych): "Gdyby nie miało w słońcu udziału/ Nigdy by słońca oko nie ujrzało." We wprowadzeniu do swej nauki o barwach daje Goethe inną jeszcze wersję: "Gdyby nie miało w słońcu udziału/ oko - czyż byśmy światło ujrzeć mogli?" Trochę wcześniej powiada: "Oko zawdzięcza swe istnienie światłu. Z obojętnych pomocniczych narządów zwierzęcych światło powołuje do istnienia narząd dla siebie, który by mu był podobny, i w ten sposób oko ukształciło się od światła i dla światła, aby zewnętrznemu światłu wewnętrzne wyszło naprze­ciw." [Bildete sich am Lichte; am oznacza tu zarazem "na wzór" i "pod wpływem", jak czasem polskie "na" i "po" (uczył się na przykładzie, uczył się, po sobie) - przyp. tłum.] Cóż za niewiarygodne pomieszanie genialnego zaiste wejrzenia i najzupełniej opacznej interpretacji faktów. Goethe-wizjoner pojmuje w pełni i bez resz­ty fakt dopasowania organizmu i środowiska, ale Goethe-typolog nie potrafi zrozumieć, choć często zdaje się być już blisko, istoty procesu przystosowa­nia. W ten sposób dochodzi do niepojętej niemal sprzeczności, która tkwi w tym, że Goethe, wykazu­jący tak głębokie zrozumienie dla dynamiki dziania się w przyrodzie (wspomnijmy choćby "Moc wiecznie w ruchu, pożytecznie stwórczą" albo "Niezmienny trwając, niewolnikiem jestem" i wiele podobnych) nie ma wcale oczu dla faktu, że to życie samo jest tym, co stwórcze i że nie za sprawą jakiejś przed-ustawnej harmonii wewnętrzne światło świeci w od­powiedzi zewnętrznemu. My wiemy, że oczy powstały w toku przystoso­wywania się, krok po kroku, do fizycznej rzeczywi­stości światła. Istnieją też jednak korespondencje pomiędzy zewnętrznym i wewnętrznym, o których nie sposób twierdzić bez dyskusji, że wytworzył je pro­ces przystosowania. Istnieją ludzkie doznania wartościujące, które bezspornie korespondują z wielkim stawaniem się świata organizmów. Ewolucjonistyczne wyjaśnienie tej odpowiedniości brzmi jednak dość nieprzekonywająco i sztucznie. Polega ona na tym, że każdy normalny człowiek doznaje jako najwyższą wartość właśnie to, co organiczne stawanie się zawsze czyni, przerabiając mniej uporządkowane i prawdopodobniejsze na bardziej uporządkowane i mniej prawdopodobne. Proces ten jest w doznaniu nas wszystkich wytwarzaniem wartości. Skala wartości "niższe - wyższe" stosuje się zupełnie tak samo do gatunków zwierzęcych, kultur i tworzonych przez człowieka dzieł sztuki. Zgodność pomiędzy na­szym doznawaniem wartości i twórczym dzianiem się, które dokonuje się we wszystkim, co żywe, mogłaby polegać na tym, że określone procesy, czynne w całym świecie organizmów, w człowieku jako isto­cie zdolnej myśleć refleksyjnie budzą się do świado­mości. Doznawać, myśleć i być stanowiłoby pod tym względem jedno i sąd wartościujący ugruntowany doznaniem byłby wówczas aprioryczny we właściwym sensie kantowskim, to znaczy konieczny myślowo dla każdej istoty zdolnej do świadomej refleksji. Wy­jaśnienie alternatywne przyjmuje, że człowiek ma gotowy wrodzony mechanizm wywoławczy, powstały filogenetycznie, który sprawia, że godne wyróżnienia wydaje się ludziom to, co uporządkowane. Założenie to, jak zaznaczono, wygląda dość sztucznie. Podkreślamy, że przyjęcie aprioryczności ludzkich sądów wartościujących nie ma nic wspólnego z zało­żeniem pozanaturalnych czynników witalistycznych. Przypuściwszy tę aprioryczność trzeba uznać, że czy­ste dzieło sztuki, które człowiek tworzy niezależnie od rozważań o jego celowości dla zachowania gatun­ku, jest materializacją wartości apriorycznych. Dzieło sztuki, wraz ze znamionującą je wartością, byłoby więc faktycznie metaforą procesu stwórczego: dla nie­trwałej gliny czy marmuru posągu, dla płótna i farby obrazu założone pryncypium stwórcze nie jest immanentne, mieszka ono li tylko w artyście, który dzieło stworzył. Żywy organizm jest wprawdzie tak nie­trwały jak dzieło sztuki, ale nie artysta go stworzył, lecz w nim samym tkwiące pryncypium lub, jeśli kto zechce, stwórca immanentny swemu stworzeniu. Istota żywa nie jest metaforą czegokolwiek, jest sama rzeczywistością, która wie. W założeniu, jakoby istota żywa była tylko metaforą Nieprzemijalnego tkwi błąd antropomorfizacji procesu stwórczego, omawiany na tej stronie.

Jeszcze po dziś dzień nie została bynajmniej przezwyciężona przeszkoda, jaką stała się dla wszelkiego ludzkiego dążenia do poznania, ufność wobec doświadczenia wewnętrznego i nieufność wobec wszystkiego, co zewnętrzne. Wszyscy wybitni filozofowie aż do czasów najnowszych byli idealistami. Nowoczesne przyrodoznawstwo zainicjował Galileusz; nie otrzymało ono żadnej istotnej pomocy ze strony filozofii, powstało z nowych zarodków, nie zaś dzięki jakiemuś wskrzeszeniu zgasłej nauki przyrodniczej starożytności. Nowe przyrodoznawstwo nie dbało o to, co stworzyły humaniora, te zaś z premedytacją ignorowały nową naukę. Tak oto dokonał się rozdział "fakultetów". "Kiedy raz nastąpi rozdział kulturowy - pisze C. P. Snow w książce The two Cultures - wszystkie siły społeczne działają nie w kierunku złagodzenia go, lecz usztywnienia." ("Once a cultural divide gets established, all the social forces operate to make it not less rigid, but more so.")

Jedną z tych sił społecznych jest wzajemna pogarda. Tak na przykład mój kolega w Królewcu, neokantysta Kurt Leider, nazywał kategorycznie wszelkie przyrodoznawstwo "szczytem dogmatycznej głupoty", natomiast mój nauczyciel, Oskar Heinroth, definiował wszelką filozofię jako "patologicznie jałowe zatrudnianie uzdolnień danych człowiekowi, by poznawał przyrodę".

Również ci filozofowie i przyrodnicy, którzy nie myślą o sobie wzajem tak bez reszty źle i, być może, nawet się poważają, nie oczekują jednak od drugiego fakultetu żadnego przyrostu wiedzy przydatnego w ich własnej pracy. Nie czują się przeto zobowiązani chociażby do orientowania się na bieżąco w tym, co się dzieje na innym fakultecie.

W ten sposób wyrósł mur graniczny będący przeszkodą dla postępu ludzkiego poznania właśnie w tym kierunku, w którym postęp ten byłby najpotrzebniejszy - w postulowanym przez Bridgmana kierunku obiektyzującego badania oddziaływania wzajemnego pomiędzy poznającym podmiotem i poznawanym obiektem. Nikogo nie interesowały i przez długi czas nie były w ogóle badane naturalne stosunki pomiędzy człowiekiem i światem, w którym człowiek żyje.

Psychologia zapisała chlubną kartę w swoich dziejach, gdy pierwsza podjęła wysiłek, by zburzyć niedobry mur pomiędzy przyrodoznawstwem i humanistyką. Starali się o to na przełomie stuleci zwłaszcza psychologowie postaci, niestety z niedostatecznymi zrazu, w braku wystarczającej znajomości teorii ewolucji, środkami. Wśród przyrodników w ścisłym sensie Max Planck był tym, który jako jeden z pierwszych poważył się dokonać wyłomu od strony najbardziej bazaltowej z nauk przyrodniczych, fizyki, ku najbardziej bazaltowej z dyscyplin filozoficznych, teorii poznania. Posiadał gruntowną znajomość rozumowań Kanta, gdy dokonywał rewolucyjnego czynu, traktując kategorię przyczynowości, w opinii transcendentalnego idealizmu aprioryczną i konieczną w myśleniu, jako postawioną przez ludzi hipotezę: kiedy nie potrafiła już uporządkować faktów wypracowanych eksperymentalnie, odłożył ją po prostu na bok i zastąpił rachunkiem prawdopodobieństwa. Jest nader prawdopodobne, że bez dogłębnej znajomości Kanta Planckowi nie udałoby się dokonać tego wyłomu, nie mniej rewolucyjnego teoriopoznawczo niż fizykalnie. Wnioski teoriopoznawcze, które wyciągnął Max Planck, odpowiadają w zupełności, wedle jego własnych słów, reprezentowanym tutaj poglądom hipotetycznego realizmu, podzielanym przez wielu innych wielkich fizyków oraz, jak powiedziano, także przez Bridgmana.

W odwrotnym kierunku, od filozofii ku przyrodoznawstwu, wyłomu w wielkim murze udało się dokonać kilku myślicielom dopiero w ostatnim, jak się zdaje, okresie. Dzisiaj znajdzie się już także wśród "autentycznych" filozofów takich, którzy pod pojęciem obiektyzacji rozumieją dokładnie to samo, co przyrodnicy i którzy również człowieka rozpatrują z tego samego co przyrodnicy stanowiska. Wymienię Karola Poppera i jego oba dzieła - The Logic of Scientific Discovery oraz Objective Knowledge - następnie Donalda Campbella z książką Evolutionary Epistemology oraz Waltera Roberta Cortiego i jego Genetische Philosophie.

Ja sam dopiero w późnym okresie życia zrozumiałem, że ludzką kulturę i ducha można badać pytaniami i metodyką przyrodoznawstwa - można i trzeba. Wyłączanie wszelkiego momentu kulturowego z kręgu moich zainteresowań należy uznać za przejaw respektu dla tradycyjnego rozdziału fakultetów, gdyż innymi aspektami duchowości interesowałem się już w młodym wieku. Tak więc wcześnie, jako się rzekło, rozpoznałem nieodzowność "teorii poznania jako znajomości aparatów", zwłaszcza że w etologii wiedza o ograniczeniach wydolności własnego aparatu percepcyjnego jest bardziej jeszcze nieodzowna niż w innych dziedzinach biologii.

Choć zatem wcześnie zająłem przemyślane stanowisko teoriopoznawcze i choć było dla mnie jasne, że również człowiek posiada wrodzone normy zachowania dostępne pytaniom i metodyce przyrodoznawstwa, w dążeniach poznawczych powstrzymywałem się skrupulatnie od zajmowania się tymi specyficznie ludzkimi właściwościami i zdolnościami, których struktury wznoszą się na płaszczyźnie kulturowej.

Na koniec przeciw temu ograniczeniu zbuntował się we mnie lekarz.

(późniejszy komentarz Lorenza) Jest, być może, zaskakujące, że w kontekście zagadnień etologii porównawczej mowa tu, tak na pozór znienacka, o problemach naukowych medycyny. Jednakże obie nauki są jak najściślej związane ze sobą. Historycznie etologia porównawcza zaczęła się od tego, że błędne funkcjonowanie wro­dzonych sposobów zachowania zwróciło uwagę bada­czy na ich fizjologiczną naturę. Kiedy, dla przykładu, obserwujemy przebieg jakiegoś wrodzonego sposobu zachowania w normalnych dla danego gatunku zwie­rzęcego warunkach życia na swobodzie - niech to będzie wilk zakopujący w bezpiecznym miejscu ka­wał łupu - wówczas o fizjologii tego procesu nie dowiadujemy się zgoła niczego. Kiedy natomiast wi­dzimy jak młody jamnik zanosi kość w kąt przyzwoi­tego pokoju, tam wykonuje bez skutku ruchy kopa­nia, kładzie kość na miejscu niewykopanego dołka i następnie starannie, posługując się nosem jak szu­felką zasypuje kość nie istniejącą ziemią, wówczas do­wiadujemy się przy tym o fakcie jak najbardziej god­nym uwagi, mianowicie że ten ciąg sposobów zachowania jest wrodzony jako całość i że nie sterują nim dodatkowe bodźce. W podobny sposób zjawisko patologiczne sta­nowi najważniejsze źródło naszej wiedzy o "normal­nym" procesie fizjologicznym. Ten sam stosunek wza­jemnego naświetlania, który zachodzi w całej ogól­ności pomiędzy fizjologią i patologią, istnieje też po­między fizjologią i patologią zachowania, innymi sło­wy pomiędzy etologią porównawczą i psychiatrią. W dalszych rozdziałach, a zwłaszcza w następnym tomie będę musiał kilkakrotnie do tych spraw po­wracać. Słowo Shöpfung (tworzenie-czerpanie) już we wczesnym okresie średnim języka górnoniemieckiego (Hochdeutsch) rozszczepia się, jak nas poucza filo­log, na schaffen = łac. creare (tworzyć) i schöpfen = łac. haurire (czerpać). Znaczenie schaffen pokrywa się ze znaczeniem starego górnoniemieckiego scaffon = sprawiać. Zatem w schöpfen tkwi jednak również znaczenie "stwarzać".

Postępujący upadek naszej kultury ma w sposób tak oczywisty charakter patologiczny, nosi tak oczywiste cechy choroby ludzkiego ducha, że w rezultacie trzeba kategorycznie domagać się, by kultura i duch poddane zostały badaniom, w których pytania zadawać się będzie tak, jak pytają nauki lekarskie. Przesłanką wstępną każdej próby, by rozregulowanej całości systemowej przywrócić jej funkcję, jest wgląd w układ działania tej całości. Minimalna jest nadzieja, by mogło się udać przywrócenie porządku w systemie bez kauzalnego zrozumienia zarówno jego normalnej funkcji, jak też jej zakłócenia. Z drugiej natomiast strony, co także już zaznaczyłem, właśnie zakłócenia wskazują nam niejednokrotnie drogę do przyczynowego zrozumienia normalnego, zdrowego działania.

Większość chorób ducha i zakłóceń, stawiających pod znakiem zapytania dalsze trwanie naszej kultury, dotyczy etycznego i moralnego zachowania się człowieka. Aby znaleźć stosowne przeciwdziałania, potrzebny jest przyrodoznawczy wgląd w przyczyny tych patologicznych zjawisk, co wymaga przebicia muru, rozdzielającego przyrodoznawstwo od humanistyki, i to przebicia w miejscu, które bronione jest przez obie strony: przyrodnicy, jak wiadomo, zwykli powstrzymywać się od wszelkich sądów wartościujących, natomiast humaniści są we wszystkich kwestiach aksjologicznych pod silnym wpływem idealistycznego poglądu, że cokolwiek daje się wyjaśnić przyrodniczo, musi być ipso facto obojętne wobec wartości. Obie zatem strony umacniają niedobry mur właśnie w tym miejscu, gdzie bezzwłocznie należałoby go zwalić. W obozie filozofów za bluźnierstwo uważa się wyrażenie banalnej prawdy, że również człowiek, jak wszystkie istoty żywe, wyposażony jest w sposoby zachowania nabyte w toku filogenezy i ustalone dziedzicznie. Z drugiej strony, wielu przyrodników okazuje niezrozumienie i lekceważenie niemal otwarte, gdy ktoś rozpoczyna badania tak, jak tego wymaga przedmiot etologii, od obserwacji i opisu, zamiast ograniczać się do definiowania operacyjnego i metodyki eksperymentalnej, jedynie ponoć "ścisłych" i "naukowych" wedle dzisiaj modnego poglądu. Żadnemu z tych myślicieli nie przychodzi do głowy, że Jan Kepler i Izaak Newton prawa władające gwiaździstym niebem nad nami znaleźli bez żadnych eksperymentów, wyłącznie na podstawie obserwacji i opisu; tym bardziej obca była im myśl, iż tymi wfaśnie skromnymi metodami można by ewentualnie odkryć również inne prawo, które niedostępne dla eksperymentu w wyższym jeszcze stopniu niż prawo grawitacji, rządzi w nas samych, w naszym etycznym i moralnym zachowaniu. Tak więc drogę do samopoznania człowieka ciągle jeszcze przegradza twardy mur. Niewielu, zbyt niewielu pracuje przy rozbiórce przeszkody. Wprawdzie stopniowo wzrasta ich liczba i, wraz z przeświadczeniem, że od wyniku ich poczynań zależy dola i niedola ludzkości, również gorliwość.

Nie ma powodu, by wątpić, że prawda ostatecznie zwycięży, ale zatrważa pytanie, czy zwycięży na czas.

I dziś jeszcze realista patrzy tylko na zewnątrz nieświadom, że sam jest zwierciadłem. I dziś jeszcze idealista patrzy tylko w zwierciadło i do realnego świata zewnętrznego odwraca się plecami. Kierunek patrzenia nie pozwala obu im zobaczyć, że zwierciadło ma niezwierciadlaną stronę odwrotną, tę, która stawia je w jednym rzędzie z odzwierciedlanymi rzeczami realnymi: aparat fizjologiczny, którego sprawą jest poznawać świat rzeczywisty, sam jest nie mniej rzeczywisty od świata. O odwrotnej stronie zwierciadła traktuje niniejsza książka.

Konrad Lorenz porwał się z motyką na słońce chcąc pogodzić strony, które pogodzić się nie chcą. Pisze ładnie, że to siła społeczna zwana "pogardą" nie pozwala porozumieć się filozofom i przyrodnikom, i wspomagać się wiedzą. Nie mogę się z nim zgodzić. To pycha, wstrętna, paskudna, obrzydliwa pycha nie pozwala każdemu z nas porozumieć się z drugim człowiekiem, bo spojrzeć na problem z punktu widzenia drugiego człowieka potrafimy od zawsze. Gdy jest dobra wola, siły społeczne jej nie straszne!

Lorenz wybrał w swej pracy metodę systemową, bo czuje ją jako rasowy indukcjonista i genialnie zmieniając punkty widzenia, wszechstronnie naświetla problem, jednak robi ten sam błąd jaki zarzuca skłóconym filozofom i przyrodnikom - stosując metodę systemową nie korzysta w pełni z wiedzy teorii systemów, i w konsekwencji jego wnioski są tylko wnioskami lekarza i przyrodnika, a nie systemowca. Lorenz nie potrafi patrzeć na człowieka inaczej jak na zwierzęcy gatunek.

Spojrzenie szersze przyszłoby Lorenzowi z ogromnym trudem, bo jest naukowcem a to oznacza liczenie się nie tylko z metodyką wypracowaną przez Naukę ale i granicami domeny przez nią opanowaną. Na przykład przekonania religijne naukowcy potrafią obrobić statystycznie ale od meritum przekonań trzymają się z daleka. Ale w tym miejscu ja chcę jedynie Lorenza uzupełnić, nie krytykować - Lorenz przez to co zrobił jest wielki!

Zacznę od próby ukazania przyczyny tego, że filozofowie, humaniści (w tym teolodzy) mówią zupełnie innym językiem niż przyrodnicy.

Na początek uwaga terminologiczna. Mówiąc o przyczynie spodziewasz się pewnie, że cofnę się "do początków" konfliktu i potem pokażę linearny przebieg procesu. Nic z tego. W teorii systemów (od teraz będę pisać TS) nie istnieje początek i koniec, bo takie podejście jest podejściem przyczynowym, podczas gdy TS szuka oddziaływań, a nie przebiegu w czasie. Jednak dla wygody będę pokazywał rozwój w ujęciu chronologicznym na zasadzie, iż w trakcie oddziaływań pojawia się moment, od którego pewne jakości mogą się zmienić, co nie wyklucza możliwiści cofnięcia się (po zatoczeniu koła) do stadium wcześniejszego.

Ponieważ zacznę od starożytności, muszę powiedzieć o tym jakie starożytni mieli poglądy na przyrodę i wierzenia religijne, chociaż o historii religii opowiem dużo dalej. Od czegoś trzeba zacząć.

Zacznę od Greków, bo oni wymyślili demokrację - przed nimi poglądy mogli posiadać tylko władcy. Dopiero w Helladzie każdy obywatel mógł z innym obywatelem porozmawiać o Olimpie i świecie. I zaczęły się dyskusje, bo poglądy okazały się różne. Głównym problemem wszystkich dyskutujących było: zrozumieć świat, zrozumieć jak to wszystko działa. Oczywiście nie wszyscy byli filozofami, ale każdy człowiek chciał, i zawsze chce, uzyskać od świata maksimum przy minimalnym nakładzie sił. To prawo natury nazwane już w dzisiejszych czasach zasadą najmniejszego działania napędza naszą ciekawość świata, bo mamy ją w genach, i jest to zasada systemowa. Religijność była zjawiskiem powszechnym ale nie wszyscy wierzyli w tych samych bogów i nie wszystko wydawało się zależeć od bogów; świat raczej zdawał się być zadziwiającym mechanizmem, łamigłówką, zadaniem do rozwiązania. Mistrzem dyskusji w tamtych czasach był Sokrates, który pokazał, że używając rozumu można zajść bardzo daleko nawet nie ruszając się z miejsca.  Gdy plebs zmanipulowany przez demagogów kazał zabić Sokratesa, jego uczeń Platon nabrał niesmaku do demokracji i zaczął wymyślać jakie powinno być państwo idealne. Właśnie Platonowi zawdzięczamy pomysł idei i idealnego świata, ale nie przybliżyło to jego uczniom odpowiedzi na pytanie jaki ten świat jest. Wiedzę zgromadzoną przez żyjących przed nim starał się zorganizować w jeden system uczeń Platona, Arystoteles. Wprowadził porządek nie tylko w języku i terminologii dotyczącej zjawisk (fizyka), ale również w sposobie rozumowania (współczesna logika matematyczna ma korzenie w logice arystotelesa) i poglądach na źródła i cel istnienia. Gdy po latach Andronikos (I w.p.C.) porządkował jego dzieła, w komentarzach pojawiło się słowo metafizyka, które jest kością niezgody współczenej filozofii przyrody z racji innego znaczenia przypisywanego mu przez poszczególne strony sporu. Metafizyka w ujęciu filozofów to nauka o bycie, ontologia, a nie jak sugerowałoby rozumienie potoczne, nauka "o fizyce".

Poglądy na świat nie zmieniały się znacząco aż do pierwszych wieków nowej ery, gdy chrześcijaństwo zaczęło opanowywać zachód. Zrazu zwalczane stało się religią równoprawną by z czasem stać się religią władców, a tym samym religią jedynie słuszną. Poglądy na świat zaczęły być wspierane biblijnym obrazem stworzenia a rozum ustąpił wierze. Święty Augustyn, największy myśliciel i Doktor Kościoła w tamtych czasach twierdził, że istnieją nieprzekraczalne granice dla dociekań filozoficznych, które mogą być przekroczone jedynie dzięki objawieniu religijnemu i wierze. Najważniejsze w tamtych czasach dla ludzi myślących było nie tyle poznać świat, co zapewnić sobie zbawienie.

Bolesne otrzeźwienie dla nauki zachodu nadeszło wraz z załamaniem krucjat na początku drugiego tysiąclecia gdy okazało się, że scholastyka to nie wszystko, że zachodowi brak rzetelnej wiedzy o świecie, którą posiedli arabowie dzięki przyswojeniu nauki Arystotelesa. Pierwszym, który to sobie uświadomił był święty Albert Wielki, patron naukowców przyrodników i nauczyciel świętego Tomasza. To on, a nie Galileusz, jak sugeruje Lorenz jest ojcem nowoczesnej nauki racjonalnej, czyli opartej na użyciu rozumu, jednak używającej różnych narzędzi: eksperymentu do badania przyrody i metafizyki do dociekań teologicznych. Jego uczeń, święty Tomasz wyniósł na wyżyny badania metafizyczne nad istnieniem Boga sprawiając, że teologia odtąd nie miała nic wspólnego z racjonalizmem w pojęciu przyrodników. Jednak od tego czasu daje się zauważyć zmiana w użyciu rozumu do badań nad przyrodą. Arystoteles obejmując swym wielkim umysłem całość dostępnej mu wiedzy dokonał jej podziału, powiedzielibyśmy, że postępując indukcyjnie wprowadził system kategorii, po czym dedukując wyprowadził z nich powiązania i zależności. Kiedy we wczesnym średniowieczu zaczęto odtwarzać wiedzę Arystotelesa nikt nie spodziewał się rewolucji, jednak gdy na naukę zaczęły wpływać wiedza ezoteryczna (astrologia, alchemia), rozwój techniki (sztuka szlifowania soczewek) i rozwój matematyki, przewrót dokonał się i o Arystotelesie zapomniano. Podstawowa zmiana dokonała się w sposobie podejścia. Przeciwieństwem kategoryczności jest hipotetyczność, i taka opozycja oddaje sens tego, co stało się w nauce przyrodniczej. Naukowcy przestali pytać jaki jest świat, a zaczęli to sprawdzać. Eksperyment odpowiadał: tak lub nie (dopiero w dwudziestym wieku naukowcy zrozumieli, że hipotezy nie da się potwierdzić, można ją jedynie falsyfikować). Ale od czasów Galileusza Kościół powoli przestawał być autorytetem w sprawach istnienia i w kwestiach przyrody. Dla przyrodników istnienie stało się hipotezą, którą należało po prostu sprawdzić. Druga ważna zmiana zaszła w "kolejności dziobania" w sprawach wiary. Jeszcze Albert Wielki zastanawiał się któremu autorytetowi można wierzyć przy cytowaniu ich relacji (czytałem prześliczny opis Bazyliszka dokonany przez Św. Alberta), ale już Kopernik twierdzi, że woli wierzyć własnym rachunkom, niż autorytetowi Kościoła, bo są prostsze i piękniejsze, niż te wykonane przy założeniu geocentryczności. A przecież heliocentryczne poglądy Arystarcha znane były Kościołowi od półtora tysiąca lat. Galileusz wierzy już Kopernikowi bez zastrzeżeń choć... dopiero po dokonaniu serii obserwacji przez lunetę. Jednak większym kłopotem Galileusza (i wszystkich myślicieli tamtych czasów) był fakt, że choć Kościół w sprawach nauki tracił autorytet, nie utracił władzy - pamiętajmy, że głoszenie poglądów zawsze i przez każdą władzę jest limitowane.

Wraz z zalewem nowych obserwacji rozpoczął się okres stawiania hipotez, i tutaj uczeni zaczęli się dzielić na tych co bardziej ufają własnemu rozumowi (filozofów) i na tych, którzy od spekulacji wolą eksperyment (naukowców-przyrodników) - jednym słowem w tym momencie rozpoczęło się rozdwojenie będące tematem książki Lorenza. Jednak nie można zapominać iż każdy myśliciel, uczony, naukowiec, dzięki wychowaniu otrzymał też jakąś wiarę w Boga i tym samym oprócz wiedzy dysponował jakimś światopoglądem. Rozwój drukarstwa sprawił iż poglądy badaczy przyrody stały się równie popularne jak poglądy badaczy Biblii. O ile wczśniej inkwizycja prześladowała głównie za kontakty z czartem (każdy kto posiadał nieprzeciętne a tajemnicze umiejętności mógł być oskarżony) o tyle teraz wzrosła ilość prześladowań za głoszenie herezji, czyli poglądów niezgodnych z nauką Kościoła. W konsekwencji Bóg stał się dla naukowców jedynie stwórcą i imperatywem wyborów moralnych tracąc miejsce w ich dziełach.

Współcześnie nauka nie walczy z religią, za to rodzice walczą z władzą czego i jak uczyć dzieci o początkach Wszechświata i człowieka - jest to walka o Inteligentny Projekt.